VAI TRÒ CỦA GIÀ LÀNG TRONG XÃ HỘI TRUYỀN THỐNG CÁC DÂN TỘC THIẾU SỐ Ở TÂY NGUYÊN

1. Tây Nguyên nước ta là vùng đất có vị trí rất quan trọng về chính trị, kinh tế và quốc phòng. Về mặt địa lý tự nhiên, đây là vùng Nam Trường Sơn. Từ Bắc vào Nam Tây Nguyên được chia thành 4 tỉnh: Kon Tum, Gia Lai, Đắc Lắc và Lâm Đồng. Về mặt lịch sử cư trú, cư dân Tây Nguyên hiện nay có thể chia thành 2 lớp người. Lớp người đến cư trú trong thời gian muộn hơn gồm có người Kinh và nhiều dân tộc thiểu số, trong đó có các dân tộc ở Bắc Trường Sơn như Bru - Vân Kiều, trong thời gian gần đây lại có các dân tộc thiểu số miền Bắc chuyển cư vào như: Tày, Nùng, Thái, Dao, Mông, Mường, v.v.. Lớp cư dân cư trú lâu đời ở Tây Nguyên, trong các tài liệu khoa học người ta thường gọi là cư dân bản địa, bao gồm các dân tộc thuộc 2 ngữ hệ Nam Á và Nam Đảo. Thuộc nhóm ngôn ngữ Môn - Khơme miền núi của ngữ hệ Nam Á có 9 dân tộc. Theo số liệu Điều tra dân tộc ngày 1-4-1999, dân tộc Ba Na có 174.456 người. Dân tộc Xơ Đăng có 127.148 người. Dân tộc HRê có 113.111 người. Dân tộc Cơ Ho có 128.723 người. Dân tộc MNông có 92.451 người. Dân tộc Gié-Triêng có 30.243 người. Dân tộc Mạ có 33.338 người. Dân tộc BRâu có 313 người. Dân tộc Rơ Măm có 352 người.

Thuộc nhóm ngôn ngữ Mã Lai của ngữ hệ Nam Đảo, hay còn gọi là Maylayo - Pôlinêdiên, gồm có 4 dân tộc. Dân tộc Gia Rai có 317.557 người. Dân tộc Ê Đê có 270.348 người. Dân tộc RaGlai có 96.931 người. Dân tộc Chu Ru có 14.978 người. Tổng cộng số dân của 13 dân tộc vốn cư trú xa xưa ở Tây Nguyên là: 1.399.949 người.

Về mặt phát triển kinh tế - xã hội, trước Cách mạng Tháng Tám năm 1945, các dân tộc Tây Nguyên đều ở trong phạm trù tan rã của xã hội nguyên thủy. Trong xã hội đã có sự phân hóa giàu nghèo, nhưng giai cấp chưa hình thành, vì chưa có đối kháng giai cấp nên không có cơ sở để xuất hiện nhà nước. “Vua Nước” và “Vua Lửa” ở dân tộc Gia Rai, về thực chất chỉ là các tù trưởng lớn kiêm pháp sư ở một vùng mà thôi. Đặc thù trong phát triển xã hội ở Tây Nguyên là trong khi các dân tộc nói ngôn ngữ Mã Lai còn mang nặng truyền thống mẫu hệ, thì các dân tộc nói ngôn ngữ Môn - Khơme đã chuyển sang phụ hệ. Công xã của cư dân Tây Nguyên là công xã nông thôn, hay còn gọi là công xã láng giềng, nhưng khác với người Kinh, vì ở Tây Nguyên bảo lưu nhiều thiết chế của xã hội nguyên thủy, nên trong khoa học, loại công xã láng giềng của đồng bào gọi là công xã láng giềng nguyên thủy. Loại hình kinh tế - chủ yếu của cư dân Tây Nguyên là làm nương rẫy, đao canh hỏa chủng. Mặc dù kinh tế - xã hội chưa được phát triển cao, nhưng các dân tộc Tây Nguyên đều có sắc thái văn hóa đa dạng, phong phú, độc đáo làm cho văn hóa Việt Nam trăm hương ngàn sắc thống nhất trong đa dạng.

Các dân tộc thiểu số trên vùng đất này đã đoàn kết tương trợ với nhau và với người Kinh, cùng các dân tộc thiểu số khác trong nước chuyển cư đến, trong quốc gia Việt Nam thống nhất, mà các dân tộc đều là thành viên gắn bó máu thịt và đều cùng chung một vận mệnh lịch sử.

2. Trong tác phẩm Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước, Ăngghen cho rằng phân công lao động và hệ quả của sự phân công lao động đã làm cho xã hội nguyên thủy tan rã. Ăngghen đã đề cập đến 3 sự phân công lao động vĩ đại trong xã hội nguyên thủy. Kết quả của sự phân công lao động lần 1 là bộ phận cư dân chăn nuôi du mục tách ra khỏi khối người làm nghề trồng trọt. Hệ quả của phân công lao động lần 2 là thủ công nghiệp tách ra khỏi nông nghiệp. Ở ngưỡng của thời đại văn minh, kết thúc thời đại nguyên thủy, đó là lúc tầng lớp thương nhân ra đời.

Cần thấy rằng 3 sự phân công lao động đó diễn ra ở thời đại đồ đồng và thời đại đồ sắt, nghĩa là ở giai đoạn muộn của xã hội nguyên thủy. Xã hội loài người khi mới hình thành ở thời đại hậu kỳ đá cũ, cách ngày nay khoảng 5-4 vạn năm đã bắt đầu trải qua một hình thái phân công lao động đơn sơ hơn, đó là sự phân công lao động tự nhiên, gồm có 2 loại, 1 là phân công lao động theo giới, nam và nữ, căn cứ vào thể chất c on người, căn cứ vào chức năng của giới tính, và hoạt động sản xuất để sinh tồn, theo sự phân công này đàn bà chuyên lượm hái, đàn ông chuyên săn bắt và săn bắn. Sự phân công lao động tự nhiên thuộc loại 2 là phân công lao động theo lứa tuổi. Mỗi thành viên trong xã hội theo lứa tuổi mà cống hiến sức lực của mình cho cộng đồng. Nói chung người ta chia xã hội ra các lớp người: vị thành niên, thành niên và người già. Trong cuộc đời của mỗi con người, có những cái mốc rất quan trọng, chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác, bao giờ cũng được đánh dấu bằng những lễ nghi từ đơn giản đến phức tạp, mang đậm những yếu tố tín ngưỡng tôn giáo và văn hóa tộc người, trong khoa học người ta gọi đó là các nghi lễ chuyển giai đoạn, từ sinh đẻ, dậy thì, lễ thành đinh, kết hôn đến lên lão và qua đời, tang ma. Mốc nào cũng có tầm quan trọng của nó, nhưng đáng chú ý là 2 mốc sau: lễ thành đinh và lên lão. Lễ thành đinh phổ biến ở các dân tộc trên thế giới, điển hình là ở thổ dân châu Úc. Ở nước ta, tục cấp sắc của người Dao là dấu vết xa xưa của lễ thành đinh nguyên thủy. Với lễ thành đinh, con người từ vị thành niên trở thành thành niên, 1 thành viên bình đẳng, với đầy đủ các nghĩa vụ và quyền lợi trong một cộng đồng. Còn tục lên lão, ngay ở người Việt cách đây không lâu, trước Cách mạng Tháng Tám năm 1945, vẫn còn tồn tại phổ biến. Cứ đến tuổi 50, đàn ông làm lễ khao làng để lên lão, hết làm các nghĩa vụ phu phen tạp dịch, ra đình làng được mời ngồi chiếu trên, bàn bạc quyết định công việc của làng xã. Hội nghị Diên Hồng đời Nhà Trần để quyết định chủ trương chống quân Nguyên Mông, bảo vệ chủ quyền quốc gia dân tộc, chính là cuộc hội nghị của các bô lão.

Như vậy sự phân tầng xã hội theo lứa tuổi có 4 thang bậc: trẻ nhỏ, thiếu niên, trưởng thành và cao niên. Hai bậc thang đầu là thời trẻ con, 2 bậc thang sau là thời “người lớn”, trong đó thang bậc cuối cùng là các già làng (lão hạng).

Từ những vấn đề vừa trình bày, có thể rút ra 2 nhận xét:

Một là, già làng, thiết chế già làng hay chế độ lão quyền có nguồn gốc rất xa xưa trong lịch sử loài người. Nó bắt nguồn từ sự phân công lao động tự nhiên theo lứa tuổi.

Hai là, chế độ lão quyền chỉ tồn tại và phát huy sức sống trong xã hội nguyên thủy, hay trong xã hội có giai cấp tiền tư bản chủ nghĩa nhưng còn mang ít nhiều tàn dư của xã hội nguyên thủy.

3. Vậy già làng có những đặc điểm gì? Chế độ già làng là gì? Vai trò của già làng trong xã hội truyền thống Tây Nguyên như thế nào?

Thuật ngữ già làng không phải để chỉ một cá nhân mà để chỉ một lớp người cao tuổi trong một buôn làng nào đó ở Tây Nguyên. Lớp người này đồng nhất ở tuổi tác, nhưng không đồng nhất ở các lĩnh vực khác như nguồn gốc dân tộc, thời gian cư trú trong buôn làng đặc biệt không đồng nhất về phẩm chất cá nhân như hiểu biết sâu sắc về tập quán tín ngưỡng, luật tục của dân tộc, kinh nghiệm trong lao động sản xuất, chiến đấu bảo vệ buôn làng, tổ chức và quản lý, khoa ăn nói, tài thuyết phục người khác, ngoại giao với các buôn làng khác, v.v… Như vậy trong một buôn làng chỉ có một bộ phận nhỏ là người già. Trong số các cụ già này chỉ có một ít cụ nổi bật hơn để có thể tham gia vào việc tổ chức và quản lý buôn làng, trong số ít các cụ này chỉ có vài ba cụ xứng đáng được làm thủ lĩnh của buôn làng gọi là chủ làng. Nếu sơ đồ hóa vấn đề được nêu, theo hình dung của TS.Lưu Hùng, trong cuốn Buôn làng cổ truyền xứ Thượng, ta có những vòng tròn đồng tâm như sau (ở dân tộc Xtiêng):

a)     Vòng tròn ngoài cùng là dân làng: Bon

b)    Vòng tròn thứ 2 từ ngoài vào là lớp người già nói chung: Mranh, hoặc Hranh.

c)     Vòng tròn thứ 3 từ ngoài vào: các bô lão có uy tín cao: Bù Knông.

d)    Vòng tròn thứ 4 (trong cùng): Thủ lĩnh làng: Tom bon.

Trong tác phẩm Chống Đuyrinh, Ăngghen nhận xét như sau:

Ngay từ đầu, trong mỗi công xã đó (tức là công xã nông nghiệp nguyên thủy), có một số lợi ích chung nào đó mà việc gìn giữ phải trao cho những cá nhân, tuy có sự kiểm soát của toàn thể: như là xét xử những vụ tranh chấp; trừng phạt những kẻ lạm quyền, như là trông nom các ngồn nước, nhất là ở các xứ nóng, sau cùng là những chức năng tôn giáo, do tính chất nguyên thủy và dã man của hoàn cảnh. Việc giao phó những chức năng như thế, chúng ta cũng thấy có trong những cộng đồng nguyên thủy ở bất cứ thời nào cũng như trong những cộng đồng cổ nhất của Máccơ ở Giecmani và hiện nay ở Ấn Độ.

Ở Tây Nguyên, cá nhân được công xã trao cho những nhiệm vụ đó chính là chủ làng. Chủ làng là người do dân làng theo truyền thống dân chủ nguyên thủy cử ra, suy tôn. Không phải theo thế tập, cha truyền con nối (ở cư dân Môn - Khơme) hay theo dòng mẹ (ở cư dân nói ngôn ngữ Mã Lai), cũng không phải theo định kỳ, một số năm rồi dân làng cử người mới, mà thời gian đảm nhiệm chức vụ này có thể lâu dài, khi quá già yếu không đảm đương nổi hoặc không, xứng đáng về đạo đức phẩm chất hoặc năng lực điều hành nữa, hay khi trong làng xảy ra các dịch bênh, thiên tai, mất mùa, dân làng phải thay người khác vì người chủ làng đương nhiệm theo quan niệm của họ không được thần linh phù trợ.

Lúc đầu chủ làng được lựa chọn trong số người có uy tín nhất trong hàng ngũ bô lão của làng, căn cứ vào phẩm chất và năng lực của cá nhân là chính. Tuy nhiên cũng có trường hợp dân làng suy tôn người có công lập làng, hoặc hậu duệ của người ấy làm chủ làng. Về sau trong tiêu chuẩn để suy tôn chủ làng còn thêm yếu tố tài sản, vì trong xã hội đã có sự phân hóa giàu nghèo đáng kể, hay khi trong xã hội đã manh nha xuất hiện giai cấp.

Trong xã hội Tây Nguyên truyền thống, người chủ làng tuy nắm quyền lực công cộng, nhưng không độc đoán chuyên quyền, chủ làng chỉ đại diện cho dân làng, cho cộng đồng, thực hiện ý nguyện của dân làng, quyền lực của chủ làng không phải là quyền lực cá nhân, ông ta chưa đứng tách ra, càng chưa đứng lên trên cộng đồng, mà cũng chỉ là một thành viên của cộng đồng, cùng ăn, cùng ở, cùng lao động sản xuất, cùng chiến đấu để bảo vệ buôn làng như các thành viên khác của cộng đồng.

Ở Tây Nguyên, người chủ làng được đặt trong bối cảnh của công xã láng giềng nguyên thủy, gắn liền với chế độ tự quản, và luật tục để xử lý và điều chỉnh các mối quan hệ trong cuộc sống đời thường của mọi thành viên trong cộng đồng. Sự suy tôn, ngưỡng vọng của dân làng đối với chủ làng thể hiện ở các biểu tượng cao đẹp mà họ gắn với chủ làng, người thủ lĩnh của họ. Người Ba Na và người Gia Rai thường lấy cây cau làm biểu tượng người chủ làng. Người Ê Đê gọi người chủ làng “Đầu bến nước (Kapinca), cây cau đầu làng (Ân mownang khua buôn sang), cây đa đầu suối (Mơ nút koca), cây sung đầu làng (Howrra ko buôn), v.v.. Cần lưu ý ở người Ê Đê, cây đa và cây sung có vị trí quan trọng trong đời sống tín ngưỡng của đồng bào, gắn với thần số mệnh “Thần mẹ cưu mang) (Yang am-a bă).

Nếu nghiên cứu sâu về Tây Nguyên sẽ thấy ở một số dân tộc như Ba Na, MNông (nhóm Mnong Gar), Xơ Đăng (các nhóm Ha Lăng, Ca Dong), Cơ Ho (các nhóm Chil, Lat), v.v. còn tồn tại hình thức lãnh đạo tập thể. Trong buôn làng có đồng thời vài ba cụ làm chức năng thủ lĩnh làng, trong khoa học người ta gọi đó là Hội đồng già làng chưa tách riêng ra một ai đứng đầu trong nhóm để làm thủ lĩnh như các buôn làng khác. Ở một số nơi, ví dụ ở người Gia Rai, các cụ trong nhóm Hội đồng già làng tụ họp lại, đào một cái hố đất, mỗi cụ bỏ vào đấy một hạt gạo và khấn mời thần linh đến lấy gạo đi. Nếu qua đêm, hạt gạo của cụ nào được kiến tha đi trước tiên thì cụ ấy được xem như đã có sự chỉ định của thần linh để trở thành chủ làng. Về Hội đồng già làng ở Tây Nguyên, nhà khoa học Pháp J. Dournes viết như sau: “Các người già rất được tôn trọng. Họ họp thành Hội đồng già làng, và thành viên đương nhiên của tòa án làng, được tham khảo ý kiến đối với mọi quan hệ với làng và là trọng tài đương nhiên của mọi xích mích giữa thành viên của gia đình trong làng”.

Trong một số trường hợp thanh thế của chủ làng, nhớ sự kết hợp giữa tuổi già, địa vị xã hội, cao và sự giàu có, mà vượt ra khỏi phạm vi buôn làng mình, ảnh hưởng bao trùm một vùng gồm một số làng.

Trong bộ máy tự quản buôn làng Tây Nguyên, ngoài chủ làng còn có một số nhân vật khác, cũng được sự tôn kính của dân làng, là các cộng sự, giúp việc đắc lực cho chủ làng. Đó là những thầy cúng, thầy phù thủy chăm lo lĩnh vực tín ngưỡng, kiêm lang vườn chữa bệnh bằng ma thuật và y học dân gian. Đó là những người chỉ huy quân sự, trong trường hợp chủ làng không kiêm nhiệm, để bảo vệ buôn làng. Đó là những người tham gia xét xử, điều chỉnh các mối quan hệ giữa các thành viên trong làng, thông qua tòa án phong tục. Đó còn là các vị chủ đất hay chủ rừng. Họ là đại diện của dòng họ đã thiết lập quyền sở hữu đầu tiên trên địa vực, cung chủ làng quản lý và sử dụng đất, rừng của làng đó là chủ nhà rông. Ở một số nơi đó còn là trưởng thủy (ở người Chu Ru) coi việc điều phối nước tưới ruộng.

Tóm lại, trong xã hội truyền thống Tây Nguyên, già làng với vai trò trung tâm và là linh hồn của cộng đồng, như người chỉ huy dàn hợp xướng của công xã là chủ làng, là những người có vị trí cực kỳ to lớn trong tiến trình tôn tại và phát triển của cộng đồng. Họ chính là người tổ chức cộng đồng khai sơn phá thạch, thành lập buôn làng, tổ chức sản xuất để nuôi sống cộng đồng, điều hòa các mối quan hệ cho cộng đồng phát triển, tổ chức phòng vệ để bảo vệ buôn làng, bảo tồn văn hóa truyền thống và chuyển tải văn hóa đó cho các thế hệ tiếp theo. Các dân tộc Tây Nguyên trong đại gia đình Việt Nam thống nhất cùng chung vận mệnh lịch sử với các dân tộc, cùng với các dân tộc anh em đoàn kết, tương trợ với nhau trong sản xuất và chiến đấu, trong xây dựng và bảo vệ Tổ quốc. Từ khi Đảng Cộng sản Việt Nam ra đời, với vai trò cực kỳ to lớn của chủ tịch Hồ Chí Minh, các dân tộc Tây Nguyên ngày càng phát huy tiềm năng dồi dào của mình, đóng góp to lớn vào sự nghiệp cách mạng chung của cả nước, trong đó nổi bật là vai trò gương mẫu đi đầu, tổ chức động viên, khuyến khích dân làng và tầng lớp thanh niên đi theo Đảng, Bác Hồ và cách mạng. Đã có biết bao tấm gương tiêu biểu góp phần tô thắm truyền thống Tây Nguyên anh hùng, bất khuất. Nếu trước năm 1945 có N’Trang Lơn, thì trong kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ nổi lên các gương tiêu biểu mà cả nước và thế giới đều biết đến như Bi Năng Tắc, Đinh Núp, Hồ Vai, v.v…

4. Công xã láng giềng nguyên thủy và cùng với nó già làng và chủ làng là những phạm trù lịch sử, nghĩa là không phải bất biến, tồn tại mãi mãi, mà là có hình thành, phát triển và tiêu vong cùng với đà phát triển theo hướng đi lên của lịch sử dân tộc và lịch sử loài người.

Từ năm 1945 đến nay, xã hội Việt Nam nói chung và các vùng dân tộc thiểu số nói riêng đã có những chuyển biến và thay đổi lớn lao. Trong 2 cuộc chiến tranh chống Pháp và Mỹ xâm lược, một bộ phận đồng bào Tây Nguyên sống dưới sự kìm kẹp của chế độ thực dân để quốc và ngụy quyền. Một bộ phận lớn sống trong vùng giải phóng, trong các căn cứ địa cách mạng và kháng chiến, đã có những phát triển nhiều mặt trên các lĩnh vực kinh tế, xã hội, văn hóa. Từ năm 1975 đến nay, trên đất nước Việt Nam độc lập, thống nhất đang phát triển theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Đặc biệt từ năm 1986 đến nay khi đất nước đi vào con đường đổi mới, công nghiệp hóa và hiện đại hóa thì bộ mặt Tây Nguyên ngày nay không còn như xưa nữa. Một số nơi từ công xã láng giềng nguyên thủy đã chuyển sang công xã láng giềng, nghĩa là thiết chế của xã hội thị tộc không còn phát huy tác dụng mạnh mẽ nữa. Hệ thống chính trị mới đã bao trùm lên cả Tây Nguyên. Các tổ chức Đảng, chính quyền, các đoàn thể quần chúng các cấp đều được thiết lập ở Tây Nguyên như các vùng khác của đất nước. Kinh tế nương rẫy không còn thống trị, nhiều nơi đã chuyển sang làm ruộng nước. Kinh tế vườn, trang trại được hình thành; ở những nơi còn làm nương rẫy thì kỹ thuật canh tác, công cụ sản xuất cũng tiến bộ hơn trước. Hệ thống giáo dục các cấp được thiết lập. Dân trí từng bước được nâng cao. Mê tín dị đoan bị đẩy lùi một bước. Một đội ngũ cán bộ quản lý, cán bộ khoa học giáo dục, kỹ thuật, văn nghệ sĩ người dân tộc thiểu số đang hình thành và đang trên đà phát triển về số lượng và chất lượng. Trong tương lai không xa, khi sự nghiệp công nghiệp hóa và hiện địa hóa ở Tây Nguyên được hoàn thành thắng lợi, thì tàn dư của xã hội nguyên thủy sẽ mất đi, già làng và chủ làng tất yếu cũng kết thúc vai trò lịch sử của nó.

Tuy nhiên, hiện nay khi các thiết chế xã hội nguyên thủy dưới các mức độ khác nhau đang còn tồn tại ở Tây Nguyên thì già làng và chế độ già làng dù bị hạn chế so với trước vẫn còn sức sống và tiếp tục phát huy tác dụng trong cuộc đời thường của các dân tộc.

Điều cần chú ý là ta đi lên xã hội chủ nghĩa không phải với quan điểm hư vô chủ nghĩa, đoạn tuyệt với quá khứ mà hiện tại, quá khư và tương lai là các mắt xích của một quá trình thống nhất không thể tách rời. Nghệ thuật lãnh đạo là phải biết chắt lọc cái gì là tích cực của di sản quá khứ, lồng vào nó một nội dung mới, để phục vụ cho sự nghiệp cách mạng nước ta hôm nay.

Đánh giá vai trò của công xã trong lịch sử, khi đề cập đến công xã nông thôn ở Nga, Mác đã gọi đó là thế giới vi mô cục bộ, coi sự biệt lập là điều làm cho nó yếu ớt và bị trở ngại về mọi mặt. Lênin thì cho rằng muốn vượt qua hạn chế của công xã, phải nhiều thế hệ làm mới xong, vì cần nhiều thời gian mới có thể cải tạo được tập quán và tâm lý người tiểu nông. tuy nhiên, mặt khác các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác-Lênin cũng đã có quan điểm xử lý rất đáng được chú ý đối với công xã. Trong công trình Bàn về vấn đè chủ nghĩa xã hội ở Nga, Ănghen cho rằng không những có thể mà còn chắc chắn là sau thắng lợi của giai cấp vô sản và sau việc xã hội hóa những tư liệu sản xuất ở các dân tộc Tây Âu, thì những nước vừa mới bước vào con đường sản xuất tư bản chủ nghĩa và vẫn còn có chế độ thị tộc nguyên vẹn hoặc những tàn dư của chế độ thị tộc có thể sử dụng những tàn dư đó của sở hữu chung và những tập quán nhân dân tương ứng làm công cụ mạnh mẽ để rút ngắn một cách đáng kể trong quá trình phát triển của mình lên chủ nghĩa xã hội và có thể tránh được phần lớn những đau khổ và những cuộc đấu tranh mà ở Tây Âu chúng ta phải trải qua.

Trong điều kiện cụ thể của Tây Nguyên nước ta, già làng, hội đồng già làng, chủ làng chính là yếu tố của xã hội thị tộc mà Ăngghen nói, ta có thể phát huy để xây dựng cuộc sống mới ở Tây Nguyên.

Từ năm 1945 đến nay, thực tế cuộc sống ở Tây Nguyên chứng tỏ rằng già làng không phải là lớp người bảo thủ, quay lưng lại với cuộc sống mới, mà nhiều người trong số họ, bằng mồ hôi và xương máu đã góp phần vào công cuộc bảo vệ và xây dựng Tổ quốc Việt Nam, hơn thế nữa họ còn tổ chức động viên con cháu, bà con trong dòng họ và dân làng tham gia tích cực vào sự nghiệp cách mạng của toàn dân tộc một cách có hiệu quả. Cố nhiên, trong cuộc sống mới, vai trò của họ không còn giữ nguyên được tầm quan trọng trên tất cả các mặt của đời sống dân tộc. Tuy nhiên, cho đến nay họ còn có vai trò nhất định, thể hiện trên các mặt sản xuất và bảo vệ buôn làng, trong việc bảo tồn và truyền tải cho các thế hệ sau bản sắc văn hóa đa dạng và độc đáo của dân tộc, trong việc bảo vệ tài nguyên môi trường sinh thái, thảm thực vật, quần thể động vật, rừng phòng hộ, rừng đầu nguồn, trong việc áp dụng dược liệu địa phương, y học dân tộc phục vụ chăm sóc sức khỏe và bảo vệ sự lành mạnh của giống nòi, đặc biệt trong việc tăng cường mối quan hệ giữa các thành viên trong cộng đòng và giữa các dân tộc trong nước ta, bằng lỹ lẽ thuyết phục, bằng luật tục góp phần điều chỉnh tốt đẹp các mối quan hệ để củng cố và phát triển cộng đòng. Mọi người đều biết hiện nay ở Tây Nguyên đồng bào dân tộc thiểu số định cư từ trước chỉ chiếm một phần ba số dân, còn lại là cư dân ở các nơi chuyển đến sinh sống làm ăn. Sự giao tiếp giữa đồng bào tại chỗ và lớp người đến sau được tăng cường và mở rộng. Những va chạm trong cuộc sống đời thường giữa thành viên trong một đồng tộc và giữa các dân tộc là khó tránh khỏi. Các thế lực thù địch lại có âm mưu diễn biến hòa bình, lợi dụng vấn đề dân tộc và vấn đề tôn giáo để phá hoại sự nghiệp cách mạng nước ta. Thêm vào đó còn là do hậu quả của chính sách chia để trị của phong kiến, nhất là của thực dân vẫn chưa được khắc phục triệt để. Do lịch sử để lại, nên kinh tế - xã hội ở nhiều vùng dân tộc và miền núi còn kém phát triển, mang nặng tính tự cấp, tự túc, dựa nhiều vào tự nhiên, phương thức sản xuất, tập quán canh tác còn lạc hậu. Trong những điều kiện như thế, già làng còn có vai trò quan trọng trong việc giữ gìn và phát huy truyền thống đoàn kết tương trợ giữa các dân tộc nước ta trong điều kiện mới. Hiện nay hệ thống pháp luật của nước ta đã bao trùm lên toàn nước. Tây Nguyên một bộ phận của Tổ quốc cũng nằm trong hành lang pháp lý của cả nước. Tuy nhiên, trong những trường hợp cụ thể ta có thể áp dụng luật tục thông qua già làng để điều chỉnh một số mối quan hệ giữa cư dân Tây Nguyên, mà không trái với luật pháp chung của Nhà nước. Nếu trước đây “phép vua còn thua lệ làng”, thì ngày nay, lệ làng, hương ước, quy ước nói chung trên toàn quốc và nói riêng ở Tây Nguyên phải luôn tuân theo phép nước, nó là một bộ phận bổ trợ đắc lực cho chủ trương, chính sách, của Đảng và pháp luật của Nhà nước trong những trường hợp cụ thể ở Tây Nguyên.

Già làng Tây Nguyên thuộc về tầng lớp trí thức của các dân tộc Tây Nguyên, có thể nói là lớp kem, là tinh hoa của xã hội Tây Nguyên truyền thống. Dưới chế độ mới, tầng lớp trí thức đó được xem là trí thức cũ. Vì trải qua nửa thế kỷ, xem như là một lĩnh vực của thành tựu của cách mạng, ở Tây Nguyên, cũng như các vùng dân tộc thiểu số khác, đã hình thành một đội ngũ trí thức mới bao gồm cán bộ quân, dân, chính, Đảng các cấp từ cơ sở đến Trung ương, các nhà khoa học, giáo dục, văn hóa nghệ thuật, v.v.. Tầng lớp trí thức cũ và mới ở Tây Nguyên là cái nền để trên cơ sở đó nảy sinh những đại biểu tiêu biểu người dân tộc, nghĩa là những người ưu tú tiêu biểu, tinh hoa của các dân tộc trong thời kỳ mới. Ở đây cần phân biệt các khái niệm: đại biểu tiêu biểu người dân tộc thiểu số và đại biểu tiêu biểu của dân tộc. Muốn là đại biểu tiêu biểu của dân tộc thì điều quan trọng nhất là phải được chính các dân tộc suy tôn, thừa nhận. Trong số trí thức cũ, già làng, chủ làng, nếu ai đó mà thoái hóa biến chất đi ngược lại lợi ích của toàn dân tộc Việt Nam, đồng thời cũng là đi ngược lại lợi ích của chính bản thân dân tộc mình, phá vỡ sự đoàn kết keo sơn truyền thống của dân tộc nước ta, cản trở sự thực hiện các nguyên tắc bình đẳng - đoàn kết - tương trợ, cùng phát triển của các dân tộc, như Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ IX đã chỉ rõ, thì tất nhiên không phải, không còn là đại biểu tiêu biểu chân chính của dân tộc. Còn trong hàng ngũ trí thức mới, nếu ai đó không gắn bó máu thịt với văn hóa dân tộc, không nói được tiếng mẹ đẻ, không đọc được chữ dân tộc, xa lạ với tâm tư nguyện vọng của dân tộc mình, dù là cán bộ quản lý, nhà khoa học, văn nghệ sĩ nhưng khi về buôn làng thấy lạc lõng thì khó mà được dân làng suy tôn làm đại biểu tiêu biểu của dân tộc mình.  Đảng, Nhà nước, Mặt trận luôn đánh giá cao vai trò của đại biểu tiêu biểu các dân tộc trong tiến trình gương mẫu đi đầu, tổ chức dẫn dắt dòng họ buôn làng, dt mình ra sức đóng góp vào sự nghiệp cách mạng mới của nước ta. Tuy nhiên muốn biến nhận thức tư tưởng này vào thực tiễn cuộc sống, cần phải có cơ chế và một loạt biện pháp liên hoàn hữu hiệu. Nghị quyết Hội nghị Trung ương 7 (Khóa IX) đã đề ra một số giải pháp chủ yếu về công tác dân tộc, trong đó: “Có chính sách động viên, bồi dưỡng, hướng dẫn và phát huy vai trò của những người có uy tín trong đồng bào dân tộc trong việc thực hiện chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước ở các địa bàn dân cư vùng dân tộc và miền núi”[1].

Phan Hữu Dật

---

[1] Đảng Cộng sản Việt Nam: Văn kiện Hội nghị lần thứ bảy Ban Chấp hành Trung ương khóa IX, Nxb.Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2003, tr.42

TỤC TRỞ VỀ TRONG HÔN LỄ CÁC DÂN TỘC NƯỚC TA

Tục trở về là một hôn lễ trong hôn nhân của các dân tộc trên thế giới. Nội dung của tục này là người con gái trong lễ cưới, khi được đưa dâu về nhà chồng lần đầu tiên, sau một thời gian nhất định, bắt buộc phải trở về nhà bố mẹ đẻ một thời gian, rồi mới trở lại nhà chồng, ở hẳn bên chồng. Từ đó về sau khi bên nhà bố mẹ đẻ có việc mới trở về, chứ không có những quy định cụ thể.

Tục trở về cho đến nay, vẫn còn ít được nghiên cứu. Trong nền Dân tộc học Xô viết trước đây, tiêu biểu hơn cả là công trình nghiên cứu của Giáo sư - Tiến sỹ M.O.Conven, nhan đề là “Bozbpausehuegomou” (Tục trở về). Trong công trình đó, nói đến tục trở về của nhiều dân tộc trên thế giới. Nhưng tác giả không có được những thông tin về tập tục này ở các dân tộc nước ta để đưa vào cuốn sách. Trong các công trình nghiên cứu Dân tộc học Việt Nam, từ trước đến nay, vấn đề này cũng chưa được giới khoa học quan tâm bao nhiêu. Ngay cả nhưng luận án cử nhân, thạc sĩ, tiến sĩ, các chuyên khảo về hôn nhân gia đình các dân tộc nước ta, tập tục này hoặc bị bỏ qua, hoặc chỉ đề cập rất sơ sài.

Trong bản báo cáo này tôi nêu lên một số tư liệu Dân tộc học về tập tục trở về ở nước ta. Tôi đã lập một phiếu điều tra khảo sát gồm có 16 câu hỏi (kèm theo đây), và đã nhờ một số cộng tác viên giúp sức thực hiện. Tôi đã thu về được thông tin từ 31 dân tộc. Số lượng tài liệu khảo sát thu được không đồng đều, dân tộc thu được nhiều tài liệu hơn cả là Thái 6, Dao 6, Tày 5 v.v… Các dân tộc thu thập được tài liệu đều được phân bố trong tất cả các nhóm ngôn ngữ khác nhau, thuộc các địa bàn cư trú ở nước ta. Nhờ các cộng tác viên: Đ/c Mã Điền Cư, Tiến sĩ Trần Hữu Sơn và đ/c Nguyễn Văn Thắng (Sở VHTT Lào Cai), TS Nguyễn Xuân Hồng (Thừa Thiên Huế), TS. Lưu Hùng và các chuyên viên Vũ Hồng Thuật, Trần Hoàng Long, Vũ Thị Hà (Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam), TS Vũ Trường Giang (Học viện chính trị quốc gia Hồ Chí Minh), Trịnh Hưng Thịnh (Vụ trưởng Vụ Dân tộc, Văn phòng Quốc hội), TS.Mlô Thu Nhung (Viện Dân tộc học), TS Thành Phần (Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn thành phố Hồ Chí Minh), PGS.TS Hoàng Lương (Đại học KHXHNV Hà Nội), Nhà Dân tộc học Cầm Trọng (Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam), PGS.TS.Hoàng Nam (Trường Đại học Văn hóa) v.v…, tôi có được tài liệu do hơn 50 người dân tộc thuộc 31 dân tộc cung cấp.

Tục trở về tuy chỉ là một hôn lễ, nhưng liên quan đến nó có nhiều tình tiết, ví dụ cô dâu về nhà chồng thời gian bao lâu mới trở về nhà mẹ đẻ, ở nhà mẹ đẻ bao lâu thì phải trở về nhà chồng, khi đi và về thì ai đi theo, khi về nhà mẹ đẻ, đem theo nhưng gì, về nhà mẹ có cúng bái gì không, giới hạn tự do ở tại nhà mẹ đẻ khi đa có chồng ở mức độ nào, trong một đời người, phải trở về mấy lần là bắt buộc theo tập tục, với người phụ nữ lấy chồng lần hai, có thực hiện tục trở về không v.v…

Vì thời gian hạn chế cho một bản báo cáo, tôi chỉ đề cập đến một vấn đề là nêu lên sự hiện diện của tập tục này ở các dân tộc nước ta, từ đó rút ra một vài nhận xét cần thiết.

I. ĐỐI VỚI CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ TÀY - THÁI

1. Dân tộc Thái

Theo đồng chí Lương Thị Hoa - Cán Khê, Như Thanh, Thanh Hóa, người Thái ở đây gọi tục trở về là Mưa hươn, cô dâu sau ngày cưới là về nhà mẹ ngay, chỉ ở lại một buổi, rồi quay về nhà chồng.

Theo đồng chí Phan Thị Lượng, huyện Mường Lát, Thanh Hóa, ở người Thái (Đen) tục lại mặt gọi là Khưu hoai, nghĩa là lại mặt. Cô dâu về nhà chồng 1-2 ngày, phải trở về nhà mẹ đẻ.

Theo đồng chí Đinh Văn Oanh, xa Môn Sơn, Con Cuông, Nghệ An, người Thái (Hàng Tổng) gọi tục trẻ về là Hưn Hòi hay Khủn hòi, nghĩa là lại mặt, sau khi về nhà trai một ngày đêm, sáng hôm sau cô dâu về nhà mẹ đẻ ở lại một ngày rồi về nhà chồng.

Theo đồng chí Vì Thị Mại, Mai Châu, Hòa Bình, ở người Thái trắng, tục trở về gọi là Khưu hoài, hoặc Ooc ná, nghĩa là ra mắt, lại mặt. Sau khi làm xong thủ tục cưới bên nhà chú rể, thì về lại nhà mẹ đẻ, nghĩa là trong cùng một ngày, Ở lại nhà mẹ đẻ từ 2-6 ngày, thì trở lại nhà chồng.

Theo đồng chí Lù Thị Phương, Khổng Lào, Phong Thổ, Lai Châu, ở người Thái trắng, tục trở về gọi là Ó nả, nghĩa là lại mặt. Sau 3 ngày ở nhà chồng, người phụ nữ phải trở về nhà mẹ đẻ.

Theo PGS.TS Hoàng Lương, người Thái ở Bản Puôi, xã Huy Tân, Phù Yên, Sơn La tục trở về gọi là Tảo hoi tin (quay lại vết chân). Cô dâu ở nhà trai 3 ngày, về thăm mẹ đẻ rồi quay ngay về nhà chồng trong ngày.

2. Dân tộc Tày. Theo ông Ma Thanh Sợi, xã Nghĩa Đô, Bảo Yên, Lào Cai, tập tục này ở người Tày gọi là Tào lại rói tịu, nghĩa là quay lại dấu chân. Cô dâu ngày hôm sau, sau ngày cưới phải về nhà mẹ đẻ, có chậm thì nhất thiết không được để quá 7 ngày.

Theo ông Vàng Văn Liềng, thôn Nậm Cáy, Bắc Hà, thì ngày hôm sau đám cưới cùng chú rể về nhà mẹ đẻ mình làm lễ ăn lại mặt, rồi lại trở về nhà chồng ngay trong ngày hôm ấy. Điều đáng chú ý là theo ông Vàng Văn Liềng, ở người Tày Bắc Hà, tục trở về diễn ra đến hai lần. Lần thứ nhất: Ngay hôm sau ngày cưới đón dâu; lần thứ hai: 12 ngày sau lại phải trở về một lần nữa.

Theo đồng chí Hoàng Thị Hồng Hạnh, Đại Lịch, Văn Chấn, Yên Bái tục trở về ở người Tày gọi là Tèo lòi, nghĩa là lại mặt thực hiện ngày thứ ba, sau lễ cưới.

Theo đồng chí Nguyễn Thị Biện, Nà Rì, Bắc Cạn, tục lại mặt ở người Tày gọi là Hòi lòi, nghĩa là lại mặt. Cô dâu về nhà chồng một ngày, thì trở lại nhà mẹ để, ở lại một đêm hôm sau lại cùng chồng trở về nhà trai.

Theo ông Trương Mạnh Hùng, Mường Khương, Lao Cai ở người Pa Dí, sau ngày cưới 3 ngày, cô dâu phải trở về nhà mẹ đẻ 2-3 ngày.

3. Dân tộc Giấy: Theo đồng chí Trang Đức Bình, xã Bản Lang, Phong Thổ, Lai Châu, tục trở về ở người Giấy gọi là Táo ná, nghĩa là lại mặt, diễn ra 2-3 ngày sau lễ cưới, ở lại 1-2 ngày là trở về nhà chồng.

4. Dân tộc Sán Chay (Cao Lan): Theo đồng chí ở Sơn Dương, Tuyên Quang tục trở về gọi là Tầu lầy (lại mặt), cô dâu ở nhà chồng một ngày một đêm, sáng hôm sau, tinh mơ là trở về nhà mẹ đẻ luôn, ở lại với mẹ 2 ngày 1 đêm.

5. Dân tộc Lào: Theo đồng chí Hoàng Thị Hậu, xã Mường Và, huyện Sốp Cộp, Sơn La, người Lào ở đây không có tục trở về. Lễ cưới chỉ tổ chức trong một ngày ở nhà gái, sau lễ cưới, chú rể ở luôn nhà bố mẹ vợ 3-5 năm. Hết hạn ở rể, nhà chồng tổ chức đón dâu. Cô dâu theo tập tục khi về nhà chồng, không bắt buộc trở lại nhà mẹ đẻ nữa.

6. Dân tộc Nùng:

Theo đồng chí Vi Văn Thanh, Đồng Bục, Lộc Bình, Lạng Sơn tục này gọi là Hòi lòi (tức lễ lại mặt), sau lễ cưới một ngày cô dâu về nhà chồng

Theo đồng chí Vy Đức Được, Bình Gia, Lạng Sơn, ở người Nùng tục này gọi là Hồi lòi, tức là lại mặt hay trở lại nhà gốc. Sau hôn lễ 3 ngày, cô dâu trở lại nhà mẹ đẻ, ở lại nhà mẹ đẻ cho đến khi nào có con mới qua ở nhà chồng.

Theo PGS.TS Hoàng Nam, người Nùng Inh, xã Đại An, Văn Quang, Lạng Sơn, tục trở về gọi là Hòi lòi (trở lại dấu chân). Sau lễ cưới, cô dâu ở lại nhà chồng 1-3 ngày, rồi trở lại nhà mẹ đẻ cho đến khi sinh con đầu lòng mới trở về nhà chồng.

II. CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ HMÔNG-DAO

7. Dân tộc Hmông:

Theo ông Lý Seo Vảng, Si Ma Cai, Lào Cai, tục này ở người Hmông gọi là Tráo trồng (lại mặt). Cô dâu sau lễ cưới ở nhà chồng 5-7 ngày là trở về nhà mẹ đẻ, ở lại một ngày một đêm.

Theo ông Vừ A Giang (Hmông trắng) ở Bản Ốc, xã Mương Tịn, Yên Châu, tục này gọi là Mồng Sái nà tái, nghĩa là đi thăm bên gái, sau lễ cưới 3 ngày là về nhà mẹ đẻ, ở lại 3 ngày.

8. Dân tộc Pà Thẻn:

Theo cô Lê Thị Thanh, trong luận án cử nhân, khoa sử, 2004, người Pa Thẻn, thôn Thượng Minh, Chiêm Hóa, Tuyên Quang lễ lại mặt gọi là Tu Lư, 3 ngày sau khi cưới cô dâu trở lại nhà mẹ đẻ. Sau khi cúng tổ tiên, làm lễ rửa tay cho gia đình bên vợ, kết thúc bữa ăn, cô dâu chú rể phải lập tức xin phép ra về, trước khi mặt trời lặn.

9. Dân tộc Dao:

Theo ông Lý Thành, Mộc Châu, Sơn La, tục này ở người Dao gọi là Hùi miền, nghĩa lại mặt, sau lễ cưới 3 ngày cô dâu trở lại nhà mẹ đẻ, ở bao lâu không quy định cụ thể, tùy hoàn cảnh từng người.

Theo ông Bàn Văn Sang, Khe Mụ, Sơn Hà, Bảo Thắng, Lào Cai, ở người Dao Họ, tục này gọi là Hụi lâu nghĩa là quay lại nhà mình. Ngay hôm sau ngày cưới, cô dâu trở về nhà mẹ đẻ. Theo tập tục trở lại nhà mẹ vào cuối buổi chiều và hôm sau cũng buổi chiều thì về lại nhà trai.

Theo đồng chí Bàn Hữu Dần, Bắc Cạn, thì ở người Dao đỏ, tục này gọi là Mỉn tiu, nghĩa là lại mặt cô dâu về nhà chống ít nhất một tháng mới được về nhà mẹ đẻ, và ở lại từ 1-3 ngày.

Theo ông Triệu Bình, Ngọc Lạc, Thanh Hóa, tục này ở người Dao gọi là Úi mịn (lại mặt, có nghĩa là trở lại). Cô dâu về nhà chồng sau 3-5 ngày thì về nhà mẹ đẻ, ở lại trong 3 ngày.

Theo đồng chí Phương Quầy Phin, Hà Giang, ở người Dao tục này gọi là Dẫn ngoài tra, nghĩa là về thăm bên ngoại, sau lễ cưới một tháng, thì cô dâu trở về nhà mẹ đẻ, ở lài từ 3-5 ngày.

Theo đồng chí Dương Kim Ngân, xã Ba Vì, Sơn Tây, người Dao Quần Chẹt, có tục Ủy mỉ, Ùi mịn, nghĩa là trở về. Sau lễ cưới, cô dâu ở nhà chồng 3-5 ngày, về nhà mẹ đẻ trước 4 ngày bây giờ -2 ngày rồi lại quay về nhà chồng.

III. CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ TẠNG - MIANMA

10. Dân tộc Lô Lô:

Theo đồng chí Lý Thị Kính, xóm Khẩu Chang, xã Hồng Trị, Bảo Lạc, Cao Bằng, tục trở về gọi là Khỉa gà pú là, nghĩa là lộn lại vết chân. Sau lễ cưới, cô dâu ở nhà trai 3 tuần rồi trở lại nhà mẹ đẻ 3 tuần, sau đó mới về hẳn nhà chồng.

11. Dân tộc Hà Nhì:

Theo đồng chí Lý Khai Phà, tỉnh Lai Châu, tục này gọi là Ạ ta, ạ ma lu khó ụ lý, nghĩa là về nhà bố mẹ đẻ. Thời gian ở lại nhà chống sau lễ cưới, cũng như thời gian ở lại nhà mẹ đẻ, không quy định cụ thể, tùy theo sự thỏa thuận của bên trai và bên gái.

Theo ông Lù Thanh Xà, Mường Tè, Lai châu, tục này gọi là Ga phu từ ụ í (Xà ga ù ỳ), tức là lại mặt. Cô dâu ở lại nhà trai trong phạm vi không quá một tuần, trở về nhà mẹ đẻ, tùy thuộc vào ngày tốt, thường ở lại nhà mẹ đẻ trong một đêm, rồi trở về nhà chồng.

12. Dân tộc Phù Lá: Theo bà Giàng Sến Lình, thôn Cốc Sâm 5, Phong Niên, Bảo Thắng, Lào Cai, tục này gọi là Khuầy Mềnh - Tí má, có nghĩa là đi về nhà bố mẹ. Sau lễ kết hôn từ 1-3 ngày, cô dâu từ nhà chồng, trở về nhà mẹ đẻ thông thường lấy ngày thứ ba, nhưng nếu ngày cưới là ngày đẹp, thì sau khi ở nhà trai 1-2 giờ, nhà trai có thể làm lễ cho cô dâu lại mặt nhà gái. Làm lễ cúng tổ tiên, ăn uống xong, bắt buộc phải trở về trong ngày, dù đường về xa hay gần.

IV DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ KAĐAI:

13. Dân tộc CơLao: Theo đồng chí Vương Thị Thảo, tỉnh Hà giang, tục này gọi là Goạng hạn chá, nghĩa là về thăm bên ngoại. Cô dâu sau lễ cưới, ở lại nhà chồng 3 ngày, thì trở về nhà mẹ đẻ. Sáng đi chiều về, không được ở lại đêm.

V. CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ HÁN:

14. Dân tộc Sán Dìu: Theo đồng chí Diệp Thị Thu Huyền, xã Trung Mí, Bình Xuyên, Vĩnh Phúc, tục này không còn duy trì, trước đây sau lễ cưới 1-3 ngày, cô dâu về nhà mẹ đẻ 1-2 ngày, sau đó về ở nhà chồng hẳn.

15. Dân tộc Hoa:

Trong sách “Dân tục học Trung Quốc cổ” của Dao Quốc Phiên, bản dịch của Đào Văn Học, NXB Văn hóa - Thông tin, 9-1995, trong chương 18 “Phong tục dạy con gái” có đoạn:

“Thông thường thì hai vợ chồng mới cưới, trong khoảng từ 3-7 ngày kể từ khi cưới sẽ phải về thăm gia đình nhà vợ”. Tập tục này người Tống gọi là bái môn. Ở thời cận đại lại được gọi là hồi môn”.

VI. CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ VIỆT - MƯỜNG

16. Dân tộc Mường:

Theo đồng chí Đinh Thị Ninh, Mộc Châu, Sơn La, tục này gọi là Vền dông mỏng, tức về thăm nhà ngoại. Sau lễ cưới từ 7-10 ngày, cũng có thể 1-2 tháng, cô dâu mới trở lại nhà mẹ đẻ, ở lại 1-2 ngày, có khi 5-7 ngày, rồi trở lại nhà chồng.

Cũng có người cung cấp tài liệu tục này gọi là lại mặt, cô dâu về nhà mẹ đẻ trong 3 hôm, ở lại khoảng 3-7 ngày, rồi trở lại nhà chồng.

17. Dân tộc Thổ: Theo đồng chí Trương Thị Vần, xã Nghĩa Xuân, Quỳ Hợp, Nghệ An, tục này gọi là Lái mắt, tức lễ lại mặt. Cô dâu về nhà chồng 3 ngày, rồi trở về nhà mẹ đẻ, ở lại trong một ngày.

18. Dân tộc Chứt (Nhóm Mã Liềng): Theo đồng chí Cao Điền, Bản Kè, xã Lâm Hóa, Tuyên Hóa, tục này gọi là Ăn tape ú cu, nghĩa là trở về ăn bếp, sau khi về nhà trai 1-5 ngày, thì cô dâu trở về nhà mẹ đẻ, ở lại một đêm một ngày.

19. Dân tộc Việt: Tục này với người Việt thì gần như mất hẳn, đặc biệt ở các đô thị. Nhưng trước đây thì rất phổ biến. Trong sách “Việt Nam phong tục”, học giả Phan Kế Bính (NXB Phong trào Văn hóa, Sài Gòn, 1974), có đoạn ở trang 70: “Cưới được ba hôm, đến hôm thứ tư thì hai vợ chồng làm lễ chè xôi, đem về nhà vợ, lạy gia tiên gọi là lễ lại mặt, chữ gọi là tứ hỉ”.

VII. CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ NAM ĐẢO

20. Dân tộc Chăm: Theo đồng chí Mã Điền Cư và Tiến sĩ Thành Phần ở dân tộc Chăm không có tục trở về. Cưới xong là người con trai ở luôn bên nhà vợ.

21. Dân tộc Ê Đê. 22. Dân tộc Giarai.23.Dân tộc Chu Ru:

Theo Tiến sĩ Mlô Thu Nhung, cũng không có tục trở về. Cưới xong, người con gái không phải sang nhà chồng, mà người con trai ở luôn nhà vợ.

Có một phiếu điều tra không nói rõ dân tộc, có ghi: Nhà gái cưới chồng cho con. Chú rể ở luôn bên nhà vợ. Cưới xong là về ở luôn. Như vậy, cũng không có tục trở về.

Theo ông già làng Yeng Tang, thì Ma Danh, xã Tu Tra, Ô Já Lưng Ma Kai, thôn Proh, xã Proh, già làng Yeng Tung thông Grăng Gô, xã Proh, Đơn Dương, Lâm Đồng, người Chu Ru, kể từ ngày cưới, chú rể ở hẳn bên nhà gái.

VII. CÁC DÂN TỘC THUỘC NHÓM NGÔN NGỮ MÔN - KHƠME:

24. Dân tộc Bru - Vân Kiều: Theo ông Hồ Ấm Lương, xã Pa Từng, Hướng Hóa, Quảng Trị, tục này gọi là Pa lỗh ân chốh, nghĩa là trở về sân nhà bố mẹ đẻ. Sau lễ cưới 5-10 ngày, cô dâu trở lại nhà bố mẹ đẻ, ở lại một ngày đêm rồi về nhà chồng. Luật tục quy định, cô dâu bắt buộc trở về nhà bố mẹ đẻ hai làn. Còn về sau những lần thăm viếng do tình cảm thì không kể.

25. Dân tộc Ca Tu: Theo ông Pa Roal Dờ, Thừa Thiên Huế, tục này gọi là Pa Rách, đưa dâu về thăm mẹ đẻ. Sau lễ cưới không quá một tuần, cô dâu trở về nhà mẹ đẻ, ở lại nhà mẹ đẻ 2-3 ngày, rồi trở về nhà chồng.

26. Dân tộc Kháng: Theo ông Hoàng Sương, xã Năm Giơn, Mường La, Sơn La, tục này gọi là Lau Nhar, nghĩa là lại nhà. Sau lễ cưới từ 7-10 ngày, cô dâu trở về nhà mẹ đẻ, ở lại 3-5 ngày rồi về nhà chồng.

27. Dân tộc Khơ Mú:

Theo ông Xeo Văn Nam, Kỳ Sơn, Nghệ An, tục này gọi là Pư gai ồm pồng, nghĩa là Trả nước vòi rượu, sau lễ cưới 7 ngày, cô dâu trở về nhà mẹ đẻ 1-2 ngày.

28. Dân tộc Stiêng: Theo ông Điểu Điền, tỉnh Bình Phước, tục này gọi là Bạc han mah hạn cơi, nghĩa là tục qua lại của cô dâu. Sau lễ cưới một thời gian nhất định tùy theo sự thỏa thuận của hai bên, cô dâu trở về mẹ đẻ, ở lại không quá 4-5 ngày, phải trở về nhà chồng.

29. Dân tộc Co: Theo bà Hồ A Ly Sa, Trà Xuân, Trà Bồng, Quảng Ngãi, sau lễ cưới một thời gian không quy định cụ thể, cô dâu trở về nhà mẹ đẻ, ở lại 1-3 ngày đêm, rồi trở về nhà chồng.

30. Dân tộc Cơ Ho: Theo các ông Ka Sẻn và ông Ka Zing, xã Lộc Nam, huyện Bảo Lâm, Lâm Đồng, tập tục này gọi là Ôm ta hiên chóc lao. Sau lễ cưới, ở nhà chú rể 3 ngày thì cô dâu quay lại nhà mẹ đẻ, ở lại khoảng 3 ngày thì quay lại nhà chồng.

31. Dân tộc Chơ Ro: Theo ông Điếu Bảo, Đồng Nai, tục này gọi là Woong sai sĩh hây sì ui, nghĩa là lấy nhau về bên vợ. Sau lễ cưới, cô dâu về nhà chồng 1-2 tháng thì trở lại nhà mẹ đẻ. Ở lâu bên nhà mẹ đẻ nhiều năm. Ít người làm dâu nhà chồng. Thường sau khi lấy chống là ở nhà mẹ đẻ. Còn chồng thì ở bên vợ lâu năm. Thỉnh thoảng mới về thăm nhà mẹ đẻ.

MỘT SỐ NHẬN XÉT BƯỚC ĐẦU VỀ TỤC TRỞ VỀ

Mặc dù bức tranh về tục trở về ở các dân tộc nước ta được phát họa chưa đầy đủ, vì chỉ đề cập đến 31 trên 54 dân tộc, tuy nhiên vẫn có thể rút ra những nhận xét bước đầu.

1. Tục trở về chỉ tồn tại ở các dân tộc xã hội phụ quyền, gia đình phụ quyền, quy tắc cư trú trong hôn nhân là vợ về nhà chồng. Ở những dân tộc còn mang dấu ấn xã hội mẫu quyền, gia đình mẫu quyền, quy tắc cư trú trong hôn nhân là chồng về nhà vợ thì không có tục này. Ở nước ta đó là các dân tộc nói ngôn ngữ Nam Đảo.

2. Các dân tộc nước ta mà quy tắc cư trú trong hôn nhân là vợ về nhà chồng, thì tục trở về là phổ biến. Căn cứ vào tên gọi tục trở về bằng tiếng dân tộc, dịch nó sang Tiếng Việt, thì ta thấy nó có một sự thống nhất rất cao. Dù tên gọi có khác nhau, nhưng đều mang ý nghĩa lại mặt, cô dâu trở về nhà, trở về sân, quay lại vết chân, dấu chân, đi thăm bên gái, về thăm bên ngoại, về nhà bố mẹ, trở về ăn bếp, trở về sân nhà bố mẹ đẻ, lại nhà, trả nước vòi rượu, lấy nhau về bên vợ v.v.. Như vậy, trong bối cảnh các dân tộc nước ta thống nhất từ đa dạng, mặc dù trình độ phát triển kinh tế - xã hội không đồng đều, sắc thái văn hóa có những nét đặc thù, thuộc các nhóm ngôn ngữ khác nhau, cư trú trên địa bàn khác nhau, số dân từng dân tộc cũng không giống nhau, nguồn gốc lịch sử cùng có sự khác biệt, sự cộng cư của các dân tộc ở nước ta không phải diễn ra trong cùng một thời kỳ v.v… nhưng đã là xã hội phụ quyền thì tất yếu có tục trở về trong hôn lễ. Đối với các dân tộc phụ quyền trên thế giới mà cuốn sách của GS.Cosven nêu lên ta cũng thấy tình hình như vậy. Ở đây nói lên rất rõ sự thống nhất của nhân loại. Nó là một chứng cứ để bác bỏ sự sai trái của học thuyết phân biệt chủng tộc.

3. Tục trở về có một sức sống rất bền bỉ. Tồn tại qua hàng thế kỷ, thậm chí hàng chục thế kỷ, đến hôm nay, nó vẫn còn được duy trì. Cố nhiên với sự phát triển của xã hội, nhất là trong thời đại ngày nay, nó không còn giữ lại như xưa, mà đơn giản đi nhiều, nhất là ở các dân tộc cư trú ở vùng sâu, vùng xa. Một vài dân tộc nước ta tục này đã rất mờ nhạt, đang mất dần. Ở người Kinh sinh sống chẳng hạn ở thành phố, tục này đã thành quá khứ.

4. Tục trở về không chỉ là tài liệu giúp ta tìm hiểu đặc thù văn hóa dân tộc, mối quan hệ giao lưu văn hóa giữa các dân tộc, thậm chí giúp ta tìm hiểu mối quan hệ về nguồn gốc tộc người, mà còn giúp ta tài liệu để tìm hiểu tổ chức xã hội, trình độ phát triển xã hội của các dân tộc.

Tình hình chỉ những xã hội phụ quyền mới có tục trở về, còn xã hội mẫu quyền thì không, nói lên điều gì?

Dưới xã hội mẫu quyền, vợ cưới chồng, hôn nhân chồng về ở bên vợ, thì trong hôn nhân, người phụ nữ không thoát ly gia đình, vẫn ở lại nhà với mẹ, địa vị người phụ nữ vẫn được tôn trọng trong gia đình và ngoài xã hội. Cô dâu một khi đã không về nhà chú rể, thì làm sao có được tục trở về, trở lại nhà mẹ đẻ.

Còn dưới xã hội phụ quyền, trong hôn nhân, người phụ nữ phải về nhà chồng, sống trong môi trường mới, môi trường bất bình quyền với nam giới. Do đó cho nên có sự phản ứng lại, có sự chống cự sự phụ thuộc vào nam giới, để duy trì địa vị “hoàng kim” của mình trước đây.

Tục trở về nói lên hành động của nữ giới trong hôn nhân không muốn về nhà chồng, mà vẫn tiếp tục ở nhà mẹ. Nó là một dấu vết nói lên sự quá độ từ mẫu quyền sang phụ quyền, nói lên cuộc đấu tranh lâu dài, bền bỉ dai dẳng và quyết liệt của người phụ nữ vì không muốn chịu sự thất bại có ý nghĩa lịch sử toàn thế giới khi nông nghiệp cuốc trong tay đàn bà, chuyển sang nông nghiệp cày nằm trong tay đàn ông, với sự phát triển sức sản xuất, sản phẩm làm ra còn để tái sản xuất mở rộng, và lại còn của cải dư thừa dùng vào việc thừa kế. Người đàn ông với hôn nhân vợ cư trú bên chồng mới cảm thấy an tâm, về đứa con trai là dòng máu thực sự của mình để trao quyền thừa kế tài sản cho nó.

Như vậy, tục trở về còn là tài liệu giúp ta nhận thức về vị trí lịch sử của mẫu quyền và phụ quyền trong tiến trình lịch sử nhân loại. Tục trở về cho ta tài liệu có ý nghĩa thuyết phục để bảo vệ luận điểm có tính nguyên tắc của Ăngghen trong tác phẩm: “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của Nhà nước, rằng mẫu quyền là cái trụ cột để cho lịch sử nguyên thủy xoay xung quanh nó, rằng trong xã hội nguyên thủy, mẫu quyền nảy sinh trước, về sau nó mới bị phụ quyền thay thế. Dù trường phái Tiến hóa luận có những mặt hạn chế do tính đơn điệu, không tính hết sự phức tạp, đa chiều của sự phát triển các dân tộc, nhưng luận điểm mẫu quyền có trước, phụ quyền có sau vẫn được xem như một chân lý bất di bất dịch, thậm chí một quy luật của sự phát triển nhân loại.

Hà Nội, 12/2004

Phan Hữu Dật

PHIẾU ĐIỀU TRA KHẢO SÁT DÂN TỘC HỌC

TÌM HIỂU “TỤC TRỞ VỀ” TRONG HÔN NHÂN CỦA CÁC DÂN TỘC

1. Tục trở về là gì?	Người con gái trong hôn lễ, sau khi nhà trai đưa dâu về nhà chồng, trở lại nhà mẹ đẻ một thời gian, sau đó mới về ở hẳn bên nhà chồng
2. Tục này ở từng dân tộc cụ thể gọi là gì? Bằng tiếng dân tộc, dịch nghĩa từ ngữ ra tiếng Kinh?	Tục này ở dân tộc Dao gọi là “Hùi Miền” - Dịch ra tiếng Kinh gọi lại mặt.
3. Cô dâu về nhà chồng bao lâu mới trở về nhà mẹ đẻ?	3 ngày
4. Khi trở về có ai bên nhà chồng đi theo, có mang theo lễ vật gì?	Chồng đi theo, mang theo bánh Phu Thê “Gun ít”
5. Về nhà mẹ đẻ có cúng bái không? Có quan hệ nam nữ tự do như trước khi lấy chồng không?	- Có cúng bái - Quan hệ nam nữ bị hạn chế.
6. Ở lại nhà mẹ đẻ bao lâu mới trở lại nhà chồng?	Ở bao lâu không bị ràng buộc bởi nghi lễ, tập tục mà do điều keienj của mỗi gia đình
7. Khi về nhà chồng, nhà trai có người đón không? Nhà gái có ai đưa không?	Chỉ có 2 vợ chồng đón long trọng, nhà gái không ai đưa.
8. Khi vè nhà chồng có mang theo đồ vật gì không? Có cúng bái ở nhà chồng không	Tư trang cá nhân và quà mừng đám cưới Có cúng bái lễ ra tiên “thêm miền khố”
9. Trong đời làm dâu, chỉ trở về nhà mẹ đẻ một lần bắt buộc như vậy hay trở về nhiều lần?	Chỉ một lần
10. Đối với phụ nữ lấy chồng lần thứ 2 có thực hiện trở về không	Có
11. Tập quán dân tộc giải thích tục trở về như thế nào?	Nhận họ hàng, ra mắt chú rể
12. Đối với các dân tộc phụ nữ cưới chồng thì nam giới có thực hiện tục trở về không	Không
13. Hiện nay tục trở về còn duy trì không, hay đã có sự thay đổi?	Vẫn duy trì những được đơn giản hóa.
14. Tên dân tộc được khảo sát	Dao
15. Họ tên, giới tính, tuổi, nghề nghiệp, quê quán người cung cấp tài liệu về tục trở về	Lý Thành - Nam - 33 tuổi, Công an Mộc Châu - Sơn La
Xin cảm ơn ông (bà) đã cung cấp thông tin về tục trở về của dân tộc mình
16. Họ tên, giới tính, tuổi, nghề nghiệp người lấy tài liệu về tục trở về	Thạc sĩ Vũ Trường Giang, nam 34 tuổi, giảng viên Phân viện Hà Nội - Học viện CTQG Hồ Chí Minh.

Hà Nội, tháng 5-2004

Người lập phiếu điều tra

GS-TS. Phan Hữu Dật

TRỞ LẠI TÍN NGƯỠNG MA THUẬT VÀ SỰ PHÂN LOẠI MA THUẬT

Ma thuật là một hình thái của tín ngưỡng nguyên thủy. Dưới dạng tàn dư, nó còn tồn tại mãi cho đến ngày nay.

Một trong những vấn đề khi nghiên cứu ma thuật là sự phân loại. Trong các tài liệu khoa học, ta thấy có nhiều cách phân loại. Sở dĩ như vậy là vì người ta dựa vào các tiêu chí khác nhau để phân loại. Đáng chú ý hơn cả là cách phân loại ma thuật dựa trên mục đích. Theo tiêu chí này, người ta chia ma thuật ra làm 2 loại: Ma thuật đen và ma thuật trắng.

Cách đây 3 năm, tôi đã có bài nghiên cứu về ma thuật đen (tức là ma thuật làm hại được đăng tải trên tạp chí Dân tộc học. Trong bài nghiên cứu này, tôi sẽ đề cập đến ma thuật trắng, và nêu lên ý kiến nhận xét về sự phân loại ma thuật này.

A. MA THUẬT TRẮNG

I. Ma thuật trong hoạt động mưu sinh là dạng ma thuật xuất hiện vào loại sớm nhất trong xã hội loài người. Dưới xã hội nguyên thủy, nhất là trong giai đoạn con người mới hình thành, theo sự phân kỳ khảo cổ học là sơ kì đồ đá cũ, công cụ sản xuất bằng đá cũ rất thô sơ, kinh nghiệm kiếm sống còn rất ít ỏi, nên cuộc sống con người cực kỳ bấp bênh. Con người phải cầu đến các sức mạnh siêu nhiên, để vượt qua đói khát bệnh tật. Vì vậy mà nảy sinh và phát triển ma thuật trong hoạt động mưu sinh. Các nhà khoa học đã chia các hoạt động mưu sinh của con người ra làm 2 loại. Cổ xưa nhất là các hoạt động chiếm đoạt, thừa hưởng của cải sẵn có trong tự nhiên. Đó là các hoạt động săn bắt (khi mũi tên ra đời là săn bắn), lượm hái và đánh cá. Ở thời gian muộn hơn, với cuộc cách mạng đá mới, hoạt động của cong người là sản xuất thì trồng trọt ra đời, lúc đầu là trồng trọt bằng công cụ cầm tay, ở giai đoạn cao hơn, là trồng trọt bằng lưỡi cày và sức kéo của gia súc.

Có một thời kỳ người ta cứ tưởng rằng hoạt động mưu sinh nào của con người cũng đều mang tính ma thuật. Nhà dân tộc học nổi tiếng B.Malinôpxki sau một thời gian dài nghiên cứu thực địa ở các đảo Trobriăng, thuộc quần đảo Mêlanêdi châu Đại Dương đã nêu lên tập quan của thổ dân sau đây có tính quy luật. Khi trồng khoai sọ và môn thổ dân dùng ma thuật. Nhưng khi trồng dừa, chuối, xoài, mít thì không dùng ma thuật. Trong hoạt động đánh cá, nếu đánh bắt cá mập đầy nguy hiểm thì dùng ma thuật, còn các loại cá không nguy hiểm đến tính mạng con người thì không dùng ma thuật. Khi đóng thuyền thì dùng ma thuật, khi làm nhà thì không. Cư dân đảo Trobriăng rất thạo nghề chạm khắc trên gỗ. Nếu chạm trên gỗ mềm và hoa văn đơn giản, ai cũng làm được thì không dùng ma thuật, còn nếu chạm trên gỗ cứng hoa văn phức tạp, không phải ai cũng làm được thì lại dùng ma thuật. Từ đó Malinôpxki đi đến kết luật như sau:

Ma thuật được sử dụng trong hoạt động mưu sinh khi kết quả đạt được là bấp bênh: có may và có rủi, có khó khăn và có thuận lợi, có thành công và có thất bại, có vui mừng và có sợ hãi, có hy vọng và có thất vọng. Và như vậy khi hoạt động kiếm sống trong những điều kiện được đảm bảo, tổ chức lao động hợp lý, kết quả đạt được là chắc chắn thì khi đó không cần đến ma thuật.,

Tài liệu Dân tộc học cho ta hay rằng trong hoạt động mưu sinh của con người, ma thuật cổ xưa nhất liên quan đến săn bắt (săn bắn), hái lượm và đánh cá. Các bộ lạc của thổ dân Úc cho ta những ví dụ rất tiêu biểu về các loại ma thuật này. Thổ dân Úc sống cuộc sống du cư trên một miền đất, nhất là ở vùng sa mạc hè thì khô cằn, con người sống lay lắt. Mua mưa thì suối sông đầy nước, cây cỏ nẩy mầm xanh tươi, động vật sinh sôi nảy nở. Mỗi năm cứ mùa khô sắp qua, mùa mưa sắp tới, thổ dân tổ chức các nghi lễ đậm tính chất ma thuật gọi là “Intitrium”, đón mừng sự chuyển mùa, và sự sinh sôi của động vật và thực vật, cũng tức là sự sinh sôi của tổ tiên, mà thổ dân tin là tổ tiên xa xưa của mình.

Ma thuật mưu sinh tồn tại rất dai dẳng và mang tính phổ biến trong xã hội loài người. Cố nhiên hiện nay nó không còn ở dạng nguyên vẹn như thuở ban đầu, dưới xã hội nguyên thủy, mà chỉ là những dấu vết tàn dư mà thôi.

Sau đây là một số biểu hiện của ma thuật săn bắt (săn bắn). Người đi săn thực hiện các động tác phù phép vào các dụng cụ săn như lao, mộc, lưới. Vẽ các hình vẽ vào mặt và thân hình, xoa và bôi một số bột hoặc dưới dạng nước vào tay chân, thân hình và các dụng cụ săn, đeo vào người các loại bùa. Lại còn phải tuân thủ một số kiêng cữ: như không ăn một số thức ăn, không được sinh hoạt tình dục. Đối tượng săn bắt và con đường đi về đều phải tuyệt đối giữ bí mật. Rất kiêng gặp người đi giữa đường, đặc biệt là kiêng nhận các lời chúc may mắn v.v…

Về việc giữ bí mật khi đi săn, nhà Dân tộc học Việt Nam Nguyễn Trúc Bình, khi viết về tập quán đi săn của dân tộc Kháng ở Tây Bắc nước ta, cũng có nhận xét tương tự “Đặc biệt khi đi săn, họ không bao giờ nói là đi săn, mà chỉ nói là đi chơi”, hoặc không để ai biết, cũng không muốn ai hỏi vì sợ để người ngoài biết thì cuộc đi săn sẽ không may mắn⁽³⁾.

Bộ lạc Úc sử dụng phổ biến ma thuật săn bắn như sau: Vẽ trên đất, cát hình con thú, rồi lấy tên bắn vào. Bộ lạc Punan của dân tộc Daiăc thì cột vào ống tên và tên những bùa phép bằng răng cá sấu hay đá. Họ bôi vào các bùa phép máu thú săn được. Còn bộ lạc Iban thì dùng làm bùa phép một chiếc gậy, mà đầu khắc hình con người. Ở bộ lạc Bagănda (Đông Phi), khi đi săn thú nhỏ thì làm phép vào lưới săn để con vật không thoát ra được. Các dân tộc Bắc Á thì tẩm vào dụng cụ săn bắt một thứ dầu thơm để cho thú vật không đánh được hơi người.

Ma thuật săn bắt ở người Nga có nét độc đáo sau. Khi gặp người đi săn trên đường đi, thì người ta nói: Không cho ngươi một chiếc lông nào cả. Đó là lời chúc may mắn, nhưng nói ngược lại. Vì chúc may mắn, sẽ gặp rủi ro. Nói không may mắn thì lại đạt kết quả. Vì vậy ngày nay, câu nói không may mắn khi gặp người đi săn, trở thành lời chúc may mắn không chỉ đối với việc đi săn mà tất cả các sự kiện trong đời sống con người, ví dụ đi thi, đi buôn bán, đi hỏi vợ v.v… (Câu chúc may mắn tiếng Nga là: “Hu ryxa Tecle, hu repa”

Ma thuật đánh bắt cá. Người ta có tập quán gác các dụng cụ đánh bát cá trên gác bếp. Ý nghĩa thực tiễn là giữ độ bền cho dụng cụ. Ở đây, chẳng có gì là ma thuật. Nhưng trước khu buông câu, người đi câu nhổ nước bọt 3 lần vào lưỡi câu đã tra mồi, thì đó đã là ma thuật, với mong muốn sức mạnh siêu nhiên giúp cho câu được cá.

Ma thuật chăn nuôi. Để cho gia súc khỏi bị các bệnh tật, và không bị thú dữ ăn thịt, người ta treo các con ác là trên một sợi dây nhỏ ở chuồng gia súc, để cho các loại tà ma không vào chuồng được.

Khi lấy gậy lùa gia súc ra đồng cỏ, thì lúc trở về, cũng phải cầm chiếc gậy ấy về chuồng, nếu không gia súc sẽ không trở về, hoặc thất lạc. Khi bò đẻ, đưa bê về chuồng, thì trước đó phải khép cửa bếp lò lại nếu không bê sẽ thích húc nhau. Không được vuốt lưng bên, nếu không nó sẽ chậm lớn.

Ma thuật trồng trọt. Khoa học ngày nay đã chứng minh rằng nghề trồng trọt của con người bắt ngồn từ hoạt động lượm hái, thừa hưởng của cải sẵn có trong tự nhiên. Lượm hái trong xã hội nguyên thủy là công việc của nữ giới, khi săn bắn là hoạt động của nam giới. Vì lượm hái trong sự phân công lao động tự nhiên theo giới nằm trong tay phụ nữ, nên nghề trồng trọt sơ khai là sáng tạo của nữ giới. Vì vậy, có thể nói ma thuật trồng trọt gắn trước hết và chặt chẽ với nữ giới. Dưới xã hội nguyên thủy, nghề trồng trọt sơ khai mang lại kết quả bấp bênh, nên người ta phải cần đến sự viện trợ của sức mạnh siêu nhiên, tác động đến cây trồng, cho thật nhiều của cải vật chất để nuôi sống con người. Nghề trồng trọt nguyên thủy là nghề trồng trọt băng tay, ở các miền nhiệt đới, loại hình kinh tế là nương rẫy, đao canh hỏa chủng.

Ma thuật trồng trọt hiện diện ở tất cả các khâu của quá trình làm rẫy, từ khâu tìm và chuẩn bị đất canh tác, gieo  hạt, bảo vệ hoa màu, đến thu hoạch và ăn cơm mới.

Sau đây là một số biểu hiện nổi bật của ma thuật trồng trọt. Thổ dân Anhdiêng ở Nam Mỹ (vùng châu thổ Ôrinôcô) có tập quán lâu đời, gieo hạt phải là phụ nữ chứ không phải là nam giới, vì phụ nữ mới làm cho hạt giống sinh sôi nảy nở. Ở xú Uganđa, người ta tin rằng, phụ nữ có chồng mà không sinh được con, thì cũng không làm cho hạt giống nảy mầm được.

Ở Nga trước đây khi trồng bắp cải, nông dân chôn vào giữa các luống một hòn đá tròn, ngụ ý bắp cải khi thu hoạch sẽ to và chắc như hòn đá. Còn trước khi thu hoạch lanh, các cô gái chải tóc thật mượt mà, với niềm tin cây lánh sẽ dài như tóc mình. Nói chung, trước khi ra đồng gieo hạt, nông dân thường mặc áo quần sạch sẽ, để cho cỏ không mọc lên ở cánh đồng.

Trong trồng trọt, yếu tố cần hàng đầu là nước. Vì hạn hán, mùa màng thất bát, có khi mất sạch. Cho nên ma thuật cầu mưa phổ biến rộng rãi trên khắp các lục địa. Ma thuật bắt chước trong cầu mưa được nhiều dân tộc áp dụng. Thầy phù thủy ở Ấn Độ để cầu mưa chống hạn, leo lên mái nhà, từ đó đổ nước xuống đất. Người ta tin rằng tiếng động do nước chảy trên mái nhà xuống có thể gọi được mưa trời

Ở nước ta, nếu trời không mưa, người Bana xưa thường lấy nồi đất ở nhà mồ ném xuống nước. Nếu vẫn không mưa, họ lấy các cây trong cột nêu (gơl) đập xuống nước hay lấy một con cá nhỏ nhét vào mồm cá lớn buộc một con thạch sùng vào đuôi con cá rồi vứt xuống nước⁽⁴⁾.

Cách cầu mưa của người Khmú không chỉ là các hình thức ma thuật bắt chước diễn lại hiện tượng mưa rơi (vẩy nước, tuốt lá bắt chước tiếng mưa rơi mà còn là làm các điều “xúi quẩy” để chọc tức trời hay ma hạn hán (do) vì bực mình đổ mưa xuống⁽⁵⁾.

Tìm hiểu ma thuật trồng trọt ta thấy nổi bật vấn đề rất độc đáo sau đây. Đó là sự gắn bó với tập tục thờ sinh thực khí của cư dân nông nghiệp. Ở các dân tộc thiểu số nước ta nói riêng là các dân tộc nói ngôn ngữ Nam Á ở Tây Bắc, đồng bào tin rằng lúa muốn sinh sôi nảy nở phải được tiếp sức bằng những tinh linh của hoa màu đã có mặt trên nương rẫy trước lúa như khoai sọ hoặc bầu bí. Người ta quan niệm khoai sọ là bạn tình hay nhân ngãi của lúa. Lúa là yếu tố cái, khoai sọ là yếu tố đực. Theo tập quán, bao giờ người ta cũng trồng vài khóm khoai sọ, bí. Trong lễ hoa màu người Khmú bôi bí, khoai sọ vào người nhau, lấy xôi ném vào nhau, ngụ ý muốn các yếu tố bầu, bí, khoai sọ kết với lúa, và tinh linh của khoai sọ, bầu bí làm tăng thêm tinh lực cho lúa, làm cho mùa màng bội thu.

Người Kháng ở Tây Bắc nước ta, trong một số nghi lễ nông nghiệp có treo trên một cây nứa một khúc gỗ hình sinh thực khí của đàn ông.

Ở một số dân tộc nói ngôn ngữ Nam Đảo ở Tây Nguyên nước ta, cầu thang lên nhà sàn bằng gỗ được đẽo gọt hình núm vú đàn bà. Nhiều tượng gỗ trên các nhà mồ dương vật và âm vật được khắc họa đậm nét. Ở vùng người Chăm cực Nam Trung bộ ta bắt gặp những sinh thực khí (nam nữ) bằng đá rất hoành tráng. Ngay ở dân tộc đa số ở vùng Dị Nậu (Phú thọ) vẫn còn tập tục có tính nghi lễ cướp nỏ nường hàng năm.

Tuy nhiên việc thờ hồn lúa nói lên sâu sắc hơn  cả ma thuật trồng trọt. Nhiều dân tộc trên thế giới tin rằng lúa có hồn. Chính hồn lúa quyết định mùa màng bội thu hay thất bát. Vì vậy trong tín ngưỡng dân gian người ta rất coi trọng bảo vệ hồn lúa, chống lại các loại tà ma. Ở đây ta thấy rõ vai trò của nữ giới trong công việc phát minh nghề trồng trọt nguyên thủy.

Theo nhận thức của nhân dân, hồn lúa nhập vào bà chủ của gia đình, tức mẹ lúa. Mẹ lúa tượng trưng cho hồn lúa chủ trì việc gieo hạt cũng như gặt lúa.Trong quá trình làm mẹ lúa, bà ta phải câm như thóc và tuân thủ kiêng kỵ một số tập tục nhất định. Ai xúc phạm đến mẹ lúa, sinh thực khí của mình sẽ bị đau đớn.

Đồng bào tin rằng trước khi ăn cơm mới, nếu cho thóc hoặc cho người lạ cùng ăn, hồn lúa sẽ đi mất. Trước đây trong trường hợp như vậy theo nhà Dân tộc học Trần Mạnh Cát, người Giẻ-Triêng ở vùng Đắc Môn (Gia Lai - Kontum) phải đi chém đầu người về cúng hồn lùa. Đó là nguyên nhân của tục săn đầu người, nay đã được xóa bỏ, bằng cách thay thế đầu người bằng một khúc gỗ tượng trưng ⁽⁶⁾.

II. Ma thuật chữa bệnh

Nhiều nhà khoa học cho rằng tín ngưỡng của con người xuất hiện liên quan đến sự sợ hãi trước cái chết. Vì vậy có thể xem ma thuật chữa bệnh là loại ma thuật hình thành sớm trong xã hội loài người.

Theo Viện sĩ Nga M.N.Pơcrôpxki dưới xã hội nguyên thủy tăng lữ, thầy cúng, thầy phù thủy đồng thời là thầy thuốc. Vì người dã man không biết cái chết là không thể tránh được, nên thầy thuốc hồi bấy giờ có quyền lực đối với người bệnh lớn hơn rất nhiều so với thầy thuốc thời hiện đại. Đối với người có văn hóa, quyền lực đó là tương đối, nhưng với người dã man, quyền lực đó là tuyệt đối.

Ma thuật chữa bệnh có quan hệ hữu cơ với nghề thuốc dân gian. Mối quan hệ chặt chẽ đến mức mới nhìn qua rất khó phân biệt đâu là ma thuật chữa bệnh, đâu là nghệ thuật dan gian. Cố nhiên, nơi nào mà con người có trình độ văn hóa cao hơn và hệ thống y tế phục vụ con người tốt hơn thì ở đó ma thuật chữa bệnh càng ít có điều kiện để phát huy tác dụng.

Mặc dù giữa ma thuật chữa bệnh và nghề thuốc dân gian có mối quan hệ nhưng cần thấy rằng nghề thuốc dân gian ra đời sớm hơn nhiều so với ma thuật chữa bệnh.

Nguồn gốc của nghề thuốc dân gian nằm ở lớp văn hóa cổ xưa nhất của nhân loại, như thời làm ra lửa hay chế tác công cụ sản xuất bằng đá cũ.

Một nghịch lý là trong trường hợp người ta dùng cả hai loại biện pháp để chữa cho một con bệnh, thì khi làng bệnh, người nhẹ dạ cho rằng đó là nhờ áp dụng ma thuật chữa bệnh còn nghệ thuật dân gian thì không đóng góp gì cho sự lành mạnh của con người.

Trong xã hội loài người cứ càng về sau thì yếu tố nghề thuốc dân gian càng phai nhạt dần trong việc chăm sóc sức khỏe con người, trong khi nền y học hiện dại ngày càng phát triển sâu rộng. Do đó các thầy phù thủy, các thầy cúng, các lang băm nhất là ở các quốc gia kém phát triển, càng được dịp sử dụng các thủ thuật bịp bợm, lừa gạt, phản khoa học để chữa bệnh mang lại bao tai họa cho sức khỏe của con người. Trong các thủ thuật chữa bệnh đó, không còn lại một hạt nhân “duy lý” nào của nghề thuốc dân gian cả.

Tài liệu Dân tộc học thế giới cung cấp cho ta nhiều dẫn chứng về các cách chữa bệnh của con người.

Cư dân đảo Tasmani (một đảo ở phía Nam Oxtralia mà người cuối cùng đã bị thực dân Anh tàn sát cách đây vài thế kỷ) khi da bị cháy bỏng mà phát ban thì lấy tro còn nóng trong bếp đắp vào vết thương rồi buộc lại, phương pháp chữa bệnh này gần đây còn được một số nơi áp dụng. Các nhà du lịch châu Âu còn người thấy. Người ta cho rằng đó là các vật thể có khả năng ngăn ngừa bệnh tật, như một loại bùa hộ mệnh. Thổ dân Úc cũng có tập quán tương tự khi mang theo mình các xác ướp của con cái ở thời gian đầu. Không có gì là huyền bí ở hiện tượng này, nó chứng tỏ người mẹ thương con đến bực nào. Nhưng về sau lại mang tính ma thuật.

Chích máu để chữa bệnh được rất nhiều cư dân trên thế giới thực hiện. Lúc đầu nó có ý nghĩa thực tiễn, là rút máu độc trong người ta, nhưng về sau nó mang tính ma thuật chữa bệnh.Ví dụ, khi có bộ phận nào trong người bị đau, người ta lấy một sợi dây buộc lại, rồi lấy mồm kéo đầu sợi dây cho đến khi máu “xấu” xảy ra.

Nhiều nơi trên thế giới, người ta dùng các biện pháp đuổi ma bệnh. Để rửa dạ dày, người ta dùng cách gây nôn, gây mửa. Từ phương pháp mang tính hợp lý này, dần dần chuyển sang biện pháp ma thuật, dùng phân lợn trộn mật ong cho người bệnh uống để đuổi ma bệnh.

Để tẩy rửa bệnh, cư dân nhiều nơi dùng lửa và nước. Từ hành động có ý nghĩa thực tiễn ban đầu, dần dần nó mang tính ma thuật chữa bệnh với các nghi thức tín ngưỡng. Khi trẻ con bị bỏng da trên bếp lò, người ta đọc các câu phù chú. Và dùng lửa để chữa trị. Lửa được dùng không phải lấy ở đâu cũng được, mà phải thứ lửa sạch, hoặc bằng cách lấy 2 cành cây khô cọ vào nhau, hoặc lấy ra từ nhà thờ trong ngày lễ thánh. Việc lấy nước để chữa bệnh cũng vậy, không phải lấy đâu cũng được, mà phải lấy ra từ 3 chiếc giếng nước, hoặc từ một nơi linh thiêng nào đó.

Ma thuật chữa bệnh khi chuyên môn hóa thì hoàn toàn tách hẳn với y học dân gian. Các thầy cúng, thầy phù thủy bằng ma thuật muốn thực hiện các ý đồ chuyển bệnh của người này sang người khác, hay chuyển bệnh của người sang vật. Ví dụ lấy một chiếc đũa tẩm máu của người bệnh, rồi ném ra xa ai đi qua nhặt lên thì người đó mắc bệnh, còn con bệnh thì khỏi bệnh. Hoặc giả nếu con bệnh bị sốt rét, thì nhai một nắm cơm rồi nhả ra ngoài cánh đồng, nếu bầu bí mọc lên, thì con ma sốt rét xâm nhập vào bầu bí.

Để tăng thêm uy tín chữa bệnh của mình, các thầy cúng và thầy phù thủy đã không từ một trò bịp bợm trắng trợn nào. Ví dụ lấy từ trong con bệnh các vật thể như xương, hòn cuội, vỏ sò (đây chỉ là kết quả của thủ thuật nhanh tay kín đáo) và rêu rao rằng đây là các nhân tố truyền bệnh. Ở cư dân Đất lửa cực Nam châu Mỹ, thổ dân da đỏ tại Caliphocnia cũng có những dẫn chứng tương tự.

Để nói lên tính phản khoa học của ma thuật chữa bệnh, xin nêu thêm một số dẫn chứng sau.

Để chống bệnh giun sán ở trẻ con, người ta lấy một chậu nước, bỏ phân dê vào rồi trẻ con tắm.

Để chống bệnh vàng da (hoàng đản), người ta cho người bệnh uống phân ngỗng hay phân chó.

Để chống bệnh sốt rét, người ta xông khói con nhái khô hoặc đeo vào cổ người bệnh con nhái còn sống.

Để chữa bệnh ho lao, người ta cho bệnh nhân tắm trong một chậu nước lấy ra từ 3 chiếc giếng, bỏ vào nước rác rưởi láy từ 3 túp lều, phân từ 3 con chuột, đất sét từ 3 lò bếp, hoặc thầy cúng lấy trứng lăn trên người bệnh, đọc phù chú, rồi quăng trứng chó ăn, hoặc cho bệnh nhân tắm nước loại lợn con màu đen.

Nếu đau răng thì nhìn mặt trăng lưỡi liềm bằng mắt phải và nói thầm thì: Mặt trăng, mày hãy tròn vành vạch, còn tôi thì sức khỏe. Có nhà nghiên cứu đã thống kê đến 18 cách đầu mặt trăng để chữa bệnh.

Người đau đầu thì uống rượu ngâm óc con sóc; phủ lá bắp cải vào đầu. Trong trường hợp người ta nghi nguyên nhân đau đầu là do thầy phù thủy nhìn bằng con mắt không thiện cảm, và truyền bệnh, thì người ta dùng cách chữa bằng biện pháp sau: đọc phù chú, quăng vào chậu nước 27 hòn than, hoặc người chữa bệnh chậm rãi lấy nước từ trong bình này đổ vào bình kia.

Nếu đau mắt thì rửa bằng nước hòa với phân ngỗng, tốt hơn hết là lấy phân ngỗng từ tháng 5, hoặc giỏ vào mắt một giọt máu của cánh con chim bồ câu, lấy sữa đàn bà nhỏ vào mắt đau, hoặc rửa mặt bằng nước hòa với phân trẻ con.

Ở Việt Nam ta từ rất lâu có tập quán uống nước tiểu. Mẹ tôi, sau khi sinh các em tôi đã uống nước tiểu các em tôi và dùng nước tiểu đó để rửa mắt. Nhiều dân tộc trên thế giới từ thời cổ đại cho đến ngày nay dùng nước tiểu của chính mình như liệu pháp (trị bệnh bằng nước tiểu) để chữa bệnh và kéo dài tuổi thọ. Gần đây ở nước ta trên các phương tiện thông tin đại chúng rộ lên vấn đề này. Nhiều khả năng đây là y học dân gian, nhưng cần đi sâu tìm hiểu có hay không mối liên hệ giữa nó với ma thuật chữa bệnh.

Ma thuật chữa bệnh đối với các dân tộc nước ta ở các dân tộc thiểu số cũng như ở dân tộc đa số là không ngoại lệ.

Giáo sư Đặng Nghiêm Vạn trong công trình nghiên cứu về nhóm Khmú ở Tây Bắc nước ta có đề cập đến vấn đề này như sau: “Đồng bào tin rằng mỗi một người đều có hồn (hmall). Nếu vì bị một ma nào bắt giữ không trở lại xác, con người ta mất một sự cân bằng tự nhiên sinh bệnh và chết. Khi ốm đau cần phải bói để tìm xem loại ma nào làm người bệnh ốm. Có nhiều cách bói như bói áo, bói trứng, bói que v.v… Việc bói này thường do mo một” đảm nhận. Đó là một loại saman, tổ sư phù thủy. Nếu người ốm khỏi bệnh, họ phải coi người phù thủy như cha nuôi.

Trong trường hợp ốm nhẹ, người ta không cần đến “mo một”. Người chủ nhà hoặc một người thân nào “cứng vía”, dùng phương (ma) thuật của mình cúng cho con cháu họ hàng khỏi bệnh. Có khi người ta lấy áo chủ nhà trùm lên quả bầu hay ninh xôi để mượn vía “tinh” quả bầu hay mâm xôi buộc ma tha cho con bệnh.

Người Khmú còn tin ở việc ngăn ngừa không cho ma quỷ làm ốm đau. Họ thường dùng các con vật kỵ ma hay bùa phép. Chiếc “taleo” cắm ở đầu bản hay ở cầu thang là vật ngăn chặn không cho các loại ma vào bản, vào nhà. Các vật lạ đều có công dụng kỵ ma. Trẻ con đeo vào bớt ốm đau. Người lớn đeo vào để lỡ gặp nguy hiểm đến tính mệnh⁽⁷⁾.

Đường lối y tế của Đảng và Nhà nước ta là kết hợp Đông y với Tây y. Với sự phát triển ngày càng cao của dân trí, khoa học kỹ thuật, với sự chăm lo ngày càng hiệu quả sức khỏe của nhân dân, ma thuật chữa bệnh ở nước ta tất yếu sẽ ngày càng thu hẹp phạm vi tác dụng. Tuy nhiên không thể chủ quan cho rằng nó sẽ biến mất sau một thời gian ngắn, trong đời sống xã hội.

III. Ma thuật tình ái:

Không khó khăn để thấy rằng quan hệ nam nữ vốn đồng hành với sự xuất hiện con người. Trước đó, tổ tiên của loài người khi còn là giới động vật cũng đã trải qua mối quan hệ này. Các nhà khoa học đã cho rằng bản năng động vật mà loài người thừa hưởng của tổ tiên động vật là sự tranh giành phụ nữ. Vì vậy cho nên ma thuật tình ái là một loại ma thuật cực kỳ cổ xưa. Nó mang tính phổ biến, và tồn tại mãi cho đến ngày nay. Cố nhiên có nhiều dạng giống nhau ở các dân tộc nói lên sự thống nhất của nhân loại, nhưng cũng có những thủ thuật khác biệt, nói lên tính đa dạng và phong phú của văn hóa nhân loại.

Quan hệ giới tính (âm dương) là một loại quan hệ tự nhiên. Vì nếu không có mối quan hệ này thì loài người không thể tồn tại được. Trong xã hội hiện đại, nhu cầu sinh con đẻ cái, phát triển giống nòi, dòng họ, dân tộc là cơ sở xã hội cho quan hệ tình ái được duy trì và với nó ma thuật tình ái có mảnh đất để phát triển.

Thủ thuật của ma thuật tình ái tuy nhiều nhưng chỉ nhằm hai mục đích, một là lôi kéo về phía mình đối tượng mình yêu thích, hai là đẩy ra xa mình đối tượng mình không có cảm tình. Trong ngôn ngữ Nga, nó thể hiện trong các giới từ: một là K hay là npu, hai là OT.

Tài liệu Dân tộc học cho ta hay rằng ở bán đảo Malacca (Đông Nam Á) chàng trai nào muốn cho một cô gái yêu mình, thì trong khi lúc cô ta ngủ, sai một bé trai đem một chất mỡ bôi vào vú cô gái. Còn cô gái thì cũng làm như thế, sai một bé gái đến bôi mỡ vào vú chàng trai. Ở đảo Tân Britania, muốn chinh phục một cô gái, chỉ cần lúc nhảy múa, bôi vào lưng cô gái một chất gì đó mang tính ma thuật. Ở đảo Bornéo (Indônêxia) nơi thổ dân Đa-i-ắc cư trú, người đàn ông muốn tranh thủ cảm tình của người phụ nữ nào chỉ cần bôi một chất dầu thơm vào áo hay một vật dụng nào đó của người phụ nữ là xong. Ở nước Nga, trước Cách mạng tháng Mười năm 1917, người vợ nào nếu bị chồng chê, thì lấy một ít sáp từ chiếc nến trong tay của một tử thi và một mẩu gỗ lấy từ cây thánh giá ven đường, bí mật khâu vào áo lót của chồng thì sẽ được chồng yêu trở lại.

Giáo sư - Tiến sĩ Nguyễn Văn Huy, trong công trình nghiên cứu nhóm Xinh Mul ở Tây Bắc nước ta, có viết về ma thuật tình ái của người Xinh Mul như sau: “Có thể phù phép vào cơm hay quả ngon và tìm cách để người con gái ăn. Họ tin rằng sau khi ăn những thứ bị bỏ “bùa” đó, người con gái sẽ yêu mình. Có khi bí mật phù phép vào áo người mình yêu. Khi mặc áo, người đó sẽ theo mình⁽⁸⁾.

Ma thuật tình ái thường là một trong những nguyên nhân dẫn đến bất hòa hay mâu thuẫn giữa con người trong xã hội.

Cũng ở nước Nga, từ thế kỷ XVIII, có một cô bé mới 9 tuổi mà đã buộc phải lấy chồng. Chồng cô ta lớn hơn cô ta nhiều tuổi, cô ta không yêu nên đã nhờ người dùng ma thuật lấy một chất bột nào đó bỏ vào ống giày của người chồng, để cho chồng chán cô ta.

Gần đây năm 1998, Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin nước ta cho ấn thành một cuốn sách của Cao Quốc Phiên (Trung Quốc) đầu của cuốn sách :Đâu tục học Trung Quốc”. Theo lời đầu của cuốn sách. “Đầu thế kỷ 20 ở Mạc Cao Quật, huyện Đôn Hoàng, tỉnh Cam Túc đã phát hiện được một gian thạch động chứa hơn một vạn cuốn sách, đó là văn vật quý báu của hơn một ngàn năm trước đó, do vua Đường đời thứ 5 tự tay viết sách còn chưa qua sửa đổi. Nó ghi lại phong tục dân tộc thời trung cổ, phản ánh rất chân thực và sâu sắc phong tục dân gian mà người đời sau chưa thay đổi”⁽⁹⁾.

Trong cuốn sách đó, chứa đựng nhiều tài liệu rất có giá trị, liên quan đến phong tục tình ái ⁽¹⁰⁾.

Điều làm cho ta kinh ngạc là tại sao trong điện thờ trang nghiêm cửa Phật giáo lại phát hiện thấy tranh nam nữ giao phối? Tại sao các hòa thượng lại cảm thấy hứng thú như vậy đới với nam nữ yêu nhau mà đem nó cất giấu trong nhà đá Đôn Hoàng?

Bốn bức tranh nam nữ làm tình vẻ thật thô tục. Bức thứ nhất là nằm giao cấu, bức thứ hai là ngồi giao cấu, bức thứ ba là đứng giao cấu, bức thứ tư là quỳ xuống, còn nam từ phía sau giao cấu, bên cạnh còn có hai nam giới với bộ phận sinh dục cương đang đứng xem. Trong sách, còn nêu lên một số biểu hiện phong tục tình ái của Trung Quốc cổ đại, ngoài các bức tranh trên.

Trên các bức tường đá ở Tân Cương, còn giữ lại các bức tranh tân hôn tình ái (giao cấu) và những thiếu nữ khỏa thân trang điểm. Người ta còn phát hiện ở Tân Cương có hình thờ bộ phận sinh dục khắc trên đá. Trong một bức tranh trên đá có vẽ hơn 100 hình người và vật, nam giới thì vẽ rõ bộ phận sinh dục, nữ giới đều khỏa thân, có người còn nằm đè lên nam giới biểu hiện động tác giao cấu.

Người Trung Quốc đời Đường do sự phát triển của tập tục tình ái mà phát sinh ra một loạt phép ma thuật tình ái có thể nêu lên 4 phép sau:

1. Nếu muốn khiến cho chồng được yêu, lấy bàn chân đặt lên trên bụng chỗ rốn của chồng, thì sẽ được chồng yêu.

2. Nếu muốn được chồng tôn trọng, lấy móng tay cái của chồng, đốt lên thành than, hòa với rượu uống rất linh nghiệm.

3. Muốn được chồng yêu, phụ nữ tự lấy 14 sợi lông mày đốt lên thành than, hòa với rượu uống, sẽ nghiệm.

4. Muốn được chồng yêu, lấy đất đắp cửa, hạ thấp xuống 5 phân sẽ được chồng yêu.

Trong trường hợp người thanh niên đã có vợ, nhưng do hôn nhân không được mỹ mãn, đi cầu cô gái và cầu phụ nữ đã có chồng tư thông với mình, thì dùng các phương pháp ma thuật tình ái như sau:

1. Muốn được phụ nữ yêu, ngày tý bẻ một cành đào phía đông nam làm thành người gỗ để ở trên nóc nhà xí, sẽ nghiệm ( theo tín ngưỡng dân gian, cành đào có thể tránh tà và cũng có thể đuổi tà, nên người Đôn Hoàng lấy cành đào làm người gỗ và viết tên người mình yêu lên để đuổi quỷ).

2. Nếu muốn cho con gái yêu, ngày canh tý viết tên họ người con gái lên giấy, dán ở một chỗ nào đó, nếu thiếu nữ chưa có đối tượng thì sẽ yêu mình.

3. Nếu người nam giới muốn tư thông với người con gái, chọn ngày canh tý,  viết tên của người nữ lên giấy, đeo trên bụng không quá một tuần sẽ được.

4. Nếu nam giới muốn cho phụ nữ yêu mình lấy 20 sợi tóc của nữ giới, đốt thành tro, hòa với rượu uống sẽ linh nghiệm.

5. Nếu nam giới muốn phụ nữ tư thông với mình chọn ngày canh tý, viết tên người đó lên giấy, đốt đi lấy tro hòa với rượu, uống lập tức sẽ hiệu nghiệm.

6. Nếu nam giới muốn cầu được nữ giới tư thông chọn ngày canh tý, lấy lông nách bên trái của mình, và móng tay cái đốt thành tro lập tức sẽ hiệu nghiệm.

7. Nếu muốn cho phụ nữ  yêu mình lấy lá dương và lông mày của mình, đốt thành tro hòa với rượu uống lập tức sẽ hiệu nghiệm.

8. Nếu muốn cho con gái tự lại yêu mình, lấy một cành đào phía Đông Nam, viết tên nữ giới lên, rồi gác lên nóc nhà xí lập tức sẽ hiệu nghiệm.

Qua đây ta thấy, tóc, móng tay, lông mày, lông nách, cành đào, lá dương đều được dùng trong ma thuật tình ái.

Qua các dẫn chứng trên ta thấy trong ma thuật tình ái các yếu tố nghề thuốc dân gian đã không còn hiện diện nữa, mà thay vào đó là sự thần bí, là các biện pháp bịp bợm (như đặt bàn chân lên rốn chồng) hay hạ 5 phân đất đắp cửa, hoặc treo hình gỗ lên nóc nhà xí, hay các yếu tố liên quan đến hồn, phách, ma quỷ (như sợ quỷ đem hồn vợ mình đi nên lấy cành đào làm người gỗ do mê tín quỷ sợ gỗ đào).

Đừng nói gì xa, ngay người viết bài này cũng đã từng thử sử dụng ma thuật tình ái. Năm 1946, lúc mới 18 tuổi, tôi học ở trường Quốc học Huế. Mọi người đều biết trường này cách trường Đồng Khánh chỉ một con đường. Trên đường đến trường và từ trường về nhà, gặp nữ sinh là chuyện thường. Lớp học sinh đệ tứ niên chúng tôi, trong các cuộc chuyện trò có đề cập đến cái ngày nay gọi là ma thuật tình ái. Qua câu chuyện, tôi tiếp thu được hai điều. Một là muốn cho một cô gái yêu mình thì chỉ đi tiểu tiện vào nơi mà cô ta vừa đi. Hai là giẫm hai bàn chân của mình chồng lên dấu chân của cô gái đi trước. Điều thứ nhất, vì ở đường phố không thể thực hành được. Tôi thực hiện điều thứ 2. Nhưng khi giẫm lên dấu chân của cô gái đến 2,3 làn, tôi vẫn thấy không hiệu nghiệm. Cô ta vẫn tiếp tục đi, mặt tỉnh bơ, không tỏ ra bất kỳ một cử chỉ thiện cảm nào với tôi. Thế là từ hồi bấy giờ, cách đây hơn 60 năm, tôi đã ý thức được sự bịp bợm của trò ma thuật tình ái.

IV. Ma thuật chiến tranh:

Ma thuật chiến tranh là một loại ma thuật xuất hiện khá sớm trong xã hội nguyên thủy, mặc dù chưa xuất hiện giai cấp, chưa có tình trạng người áp bức và bóc lột người, nhưng không phải không có những mối xung đột đó có thể nêu lên như sau: Hoặc là do sự tranh giành thức ăn, hay tranh giành phụ nữ, đây là một sự tranh giành hoặc mang tính bản năng động vật mà con người thừa hưởng trực tiếp từ tổ tiên, vốn là giới động vật. Hoặc là do sự xâm phạm không gian sinh tồn giữa các bộ lạc, hoặc là do vi phạm luật tục của nhau hoặc là do các mâu thuẫn cá nhân, va chạm trong cuộc sống đời thường, vì dưới xã hội nguyên thủy, chỉ có chữ ta, chứ không có chữ tôi, nên mâu thuẫn cá nhân tất yếu dẫn ngay đến mâu thuẫn tập thể, của cộng đồng thị tộc hay bộ lạc.

Những mâu thuẫn kể trên không phải bao giờ cũng dẫn đến chiến tranh. Mối quan hệ chủ yếu dưới xã hội nguyên thủy là hòa bình hữu nghị. Khi có mâu thuẫn, các thị tộc, bộ lạc bao giờ cũng đặt lên hàng đầu sự giải quyết bằng phương pháp hòa bình. Chỉ khi nào không giải quyết được bằng phương pháp hòa bình, mới dùng đến vũ lực.

Các nghiên cứu Dân tộc học, Nhân học và Xã hội học nói lên rằng ma thuật chiến tranh xuất hiện từ xã hội nguyên thủy, nhưng nó tồn tại ngay cả trong các xã hội giai cấp, có Nhà nước, thậm chí ngay cả trong thời hiện đại của xã hội loài người.

Ma thuật chiến tranh khác biệt với ma thuật làm hại ở tính chất không chỉ gây hại mà còn để tự phòng vệ. Nhà Dân tộc học Malinôpxki, người sáng lập ra trường phái chức năng trong Dân tộc học Anh, trong công trình nghiên cứu của mình về thổ dân ở các đảo Trobriăng, thuộc quần đảo Mêlanêdi, ở châu Đại dương cho biết, trước khi ra trận, các thổ dân đã tiến hành ma thuật, làm các động tác phù chú vào lao (vũ ký tấn công) và mộc (vũ khí phòng vệ).

Các chiến binh dưới xã hội nguyên thủy có tập quán mang các loại sắc bùa vào người, hoặc ở cổ, hoặc ở tay chân. Người ta tin rằng sắc bùa có khả năng ma thuật, vừa tăng thêm lòng dũng cảm cho chiến binh, vừa nâng cao hiệu lực của vũ khí của mình và chống lại hữu hiệu vũ khí của kẻ thù.

Năm 1935, khi Mussolini, xuất quân đánh Ethiơpi, đã dùng ma thuật chiến tranh để hỗ trợ cho đạo quân xâm lược. Các đơn vị quân đội Ý trước lúc ra trận đã được các tăng lữ cầu nguyện và làm phép rẩy nước thánh vào xe tăng, đại bác và súng bộ binh.

Một điều dễ thấy là trong quân đội nhiều nước, một bộ phận lớn xuất thân từ nông dân và thợ thủ công, trình độ văn hóa hạn chế, lại gắn bó chặt chẽ với tập quán dân tộc, nên trước lúc ra trận thường được bà nội, bà ngoại, bà mẹ và người vợ, người yêu tặng cho các lá bùa hộ mệnh, các cây thánh giá, tượng thánh, tranh thánh v.v… đeo vào người, với niềm tin các hiện vật có tính ma thuật này sẽ giúp lập chiến công, ít ra cũng giúp tránh được hòn đạn, mũi tên, bảo vệ được sinh mạng, và lành mạnh trở về với gia đình, quê hương xứ sở.

Trong khi ở các nước tư bản chủ nghĩa, các sĩ quan tìm mọi cách gây tâm lý chiến tranh bằng ma thuật, khuyến khích binh lính đeo các loại bùa ra trận thì Liên Xô trước đây, có đơn vị quân đội, trước khi ra trận, sĩ quan tập hợp binh lính, ra lệnh ném (vất) tất cả các lá bùa hộ mình, đối với ai còn mang nó trong người.

Trong cuộc chiến tranh xâm lược nước ta vừa qua, không hiếm trường hợp sĩ quan và binh lính quân đội Mỹ cũng áp dụng ma thuật chiến tranh. Điều đáng ngạc nhiên là ở thế kỷ XX, binh lính của Mỹ cũng sử dụng thủ thuật ma thuật chiến tranh về căn bản không khác gì các chiến binh thời xã hội nguyên thủy. Trong người của lính bộ binh Mỹ hoặc của phi công Mỹ đã chết hoặc bị ta bắt làm tù bình trên chiến trường Việt Nam, không hiếm trường hợp người có mang trong mình nhiều lá bùa hộ mệnh. Những lá bùa này được bao bọc kỹ càng, cất giữ kín đáo, chắc chắn, chứng tỏ được người mang nó xem là vật thể thiêng liêng, những lá bùa hộ mệnh thực sự.

Ở nước ta, trước đây người Giẻ-Triêng khi chuẩn bị xuất chiến binh đi săn đầu lâu để về cúng hồn lúa, bao giờ cũng có sự chuẩn bị rất kỹ càng. Một mặt chuẩn bị chu đáo vũ khí tấn công, giáo, mác, cung tên, khiên mộc. Đồng bào coi trọng việc phù phép vào vũ khí, để tăng thêm hiệu lực của vũ khí, đồng thời đeo vào người các loại bùa hộ mệnh để tăng thêm sức mạnh và sự dũng cảm của con người. Từ lâu tục săn đầu lâu đã mất đi, thay vào đó là một khúc gỗ, hình đầu người.

B, SỰ PHÂN LOẠI MA THUẬT ĐEN VÀ MA THUẬT TRẮNG

1. Hiện trạng

Sự phân loại này rất thịnh hành từ thời Trung thế kỷ và tồn tại mãi cho đến ngày nay.

1. Trong Từ điển Dân tộc học, Michel Panoff và Michel Perrin, giải thích như sau:

Ma thuật trắng, là loại ma thuật dùng để tránh xa ma quỷ hay để chữa bệnh cho những người bị ma quỷ làm hại. Nó không được xem là phản xã hội, trái với ma thuật đen

Ma thuật đen là ma thuật thu phục ma quỷ và các lực lượng siêu nhiên nguy hiểm để làm công cụ giết người. Tất cả các xã hội phân biệt loại ma thuật này với ma thuật trắng và lên án nó⁽¹¹⁾.

2. Trong Từ điển các Tôn giáo

Marguerita Marie Thiollier. Người ta phân biệt ma thuật trắng hay tự nhiên mang lại sự tốt lành như những nghi thức nông nghiệp, những lễ cầu mưa, chữa bệnh hay chữa vết thương, thành công của một doanh nghiệp…. và ma thuật đen, tức là phép phù thủy (sorcellerie). Nó tìm cách làm hại bằng những bùa yểm, những sự mê hoặc, những lời nguyền rủa⁽¹²⁾.

3. Trong Bách khoa thư

a. Đại Bách khoa thư xô viết. Người ta chia ma thuật ra làm ma thuật đen để nói về các ma dữ và ma thuật trắng để nói về các ma sạch - thánh thần⁽¹³⁾.

b. Đại bách khoa thư Larousse (Pháp).

Ma thuật đen là một loại ma thuật mà một số người tự cho mình gây được hiệu quả siêu tự nhiên nhờ sự can thiệp của ma, nhất là quỷ. Ma thuật trắng là nghệ thuật gây được một số hiệu quả nhìn bề ngoài là thần kỳ, nhưng sự thật nó là do những nguyên nhân tự nhiên⁽¹⁴⁾.

c. Từ điển Bách khoa Việt Nam

Ma thuật đen, hành động nhằm đem lại một điều hại cho đối phương… Ma gà, ma cà rồng, ma lai…

Ma thuật trắng, hành động ngược lại với ma thuật đen, dùng phương pháp thần bí để ngăn chặn, xua đuổi ma quỷ, thần thánh, các lực lượng siêu linh bằng sức mạnh hay phép lạ của con người. Những đấng cứu thế, thầy cúng, thầy mo, thường được coi là người có ma thuật trắng, có thể cứu nhân độ thế, chữa bệnh tật, trừ được họa của ma thuật đen⁽¹⁵⁾.

II. Nhận xét:

1. Căn cứ vào tác động của ma thuật đen đối với hoạt động của con người, ta thấy tất cả các dạng ma thuật đen đều có hại đối với đời sống cộng đồng, đều làm cho xã hội con người mất ổn định. Loài người lên án nghiêm khắc ma thuật đen, chống trả với nó quyết liệt và tìm đủ mọi cách để loại bỏ nó ra khỏi đời sống xã hội, là hoàn toàn đúng đắn.

2. Đối với ma thuật trắng, tình hình có phức tạp hơn. Ở đây cần phân biệt hai loại đối tượng:

Một là người dùng ma thuật trắng hay nhờ thầy phù thủy, thầy cúng dùng ma thuật trắng để giúp mình, thực hiện một việc gì đó, có lợi cho mình. Yêu cầu đó được thỏa mãn trên cơ sở chà đạp lên quyền lợi của người khác.

Trong ma thuật chiến tranh, dùng phù phép bùa chú để tăng thêm hiệu lực của vũ khí và sự dũng cảm là để giết kẻ thù và chiến thắng

Như vậy, nếu ma thuật chiến tranh gọi là ma thuật trắng, thì nó chỉ trắng có một nửa.

Trong ma thuật tình ái, dùng ma thuật để cho cô gái yêu mình trong khi cô ta đã có người yêu. Thậm chí dùng ma thuật để lôi kéo những phụ nữ đã có chồng con. Tình yêu đôi lứa không dựa vào sự tự nguyện, lại còn đi phá hoại hạnh phúc gia đình người khác, tại sao loại ma thuật này gọi lầm thuật trắng. Nếu gọi là ma thuật trắng, thì chỉ được trắng một nửa.

Trong ma thuật chữa bệnh, có trường hợp thầy lang, thầy phù thủy chuyển bệnh của người này sang người khác.

Còn trong ma thuật mưu sinh, ta cũng thấy tình hình tương tự. Người đi săn dùng ma thuật để cho người đi săn khác không theo được dấu vết thú rừng, nếu gặp được thú thì bắn cũng không trúng đích, dù cự ly gần. Còn trong trồng trọt. trong khi dùng ma thuật làm cho mình được mùa, thì lại làm cho người khác mất mùa. Đặc biệt nguy hại là dùng ma thuật làm tổn hại đến hồn lúa của nhau.

3. Như vậy, tất cả các loại ma thuật đều có hại ở những mức độ khác nhau, và đều cần loại trừ. Chia ma thuật ra làm hai loại đen và trắng, không có nghĩa chỉ chống lại ma thuật đen, còn ma thuật trắng thì cứ để cho nó tồn tại, vì ngộ nhận là nó vô hại. Nó chỉ vô hại đối với người này, còn trong cộng đồng thì nó lại có hại đối với người khác.

4. Nếu tất cả các loại ma thuật đều là ma thuật đen, thì sự phân loại ma thuật thành ma thuật đen và ma thuật trắng không có lý do để tồn tại.

5. Kết luận thực tiễn của bài nghiên cứu này là như sau: Không có cái gọi là ma thuật trắng, chỉ đem lại lợi ích cho người này mà không gây tác hại cho người khác. Sau một thời gian lâu dài (từ trung thế kỷ) tồn tại, ngày nay đã đến lúc cần loại bỏ cách phân chia ma thuật ra làm hai loại đen, trắng ra khỏi các cách phân loại ma thuật.

Hà Nội, tháng 9 năm 2010

Phan Hữu Dật